Misión Integral

Definición de la misión integral e implicaciones para la hermenéutica bíblica

James A. Gehman
Profesor de Teología Seminario Evangélico de Caracas

El concepto de la misión integral se desarrolló mayormente entre los congresos de evangelización de Berlín (1966) y de Lausana (1974), si bien posteriormente se agregó la vinculación con la missio Dei. Una definición de la misión integral debe reflejar que esta se basa en la missio Dei, es testimonio auténtico en interacción con el contexto, es comunitaria, es encarnacional y no separa la evangelización de la acción social. Algunas implicaciones hermenéuticas son que es necesario un acercamiento interdisciplinario al texto bíblico y que la interpretación acontece en una red de relaciones entre la Biblia, la iglesia, el intérprete, la comunidad y el Espíritu, debe tomar en cuenta la restauración de los poderes en el plan de Dios y se conceptualiza mejor no como circular o espiral, sino como un tetraedro en una esfera. Palabras clave: Misión integral, missio Dei, evangelio, ISAL, Lausana, evangelización, hermenéutica, encarnación

The concept of holistic mission developed mostly between the evangelism conferences in Berlin (1966) and Lausanne (1974), although the link with the missio Dei was added later. A definition of holistic mission should reflect that it is based on the missio Dei, is authentic testimony in interaction with the context, is communitarian, is incarnational, and does not separate evangelization from social and political action. Some hermeneutical implications are that an interdisciplinary approach to the biblical text is necessary and that interpretation takes place in a web of relationships among the Bible, the church, the interpreter, the community, and the Spirit, should take into account the restoration of the powers in God’s plan, and is conceptualized best not as a circular or spiral, but rather as a tetrahedron in a sphere.
Key words: Holistic mission, missio Dei, gospel, ISAL, Lausanne, evangelization, hermeneutics, incarnation


INTRODUCCIÓN

En este artículo se busca clarificar una definición de la misión integral con el propósito de aplicar el concepto a la hermenéutica bíblica, en particular el círculo hermenéutico. Se comienza trazando el desarrollo del concepto de la misión integral a partir del Congreso Mundial de Evangelismo en Berlín en 1966 hasta su culminación en el Congreso Internacional de Evangelización Mundial en Lausana en 1974. Se han escogido estos dos congresos porque una de las tesis del ensayo es que el concepto de la misión integral quedó dibujado y expresado sustancialmente en el Pacto de Lausana. El acontecimiento posterior más relevante es la vinculación de la missio Dei con la misión integral, pues esta es una consecuencia lógica de aquella. Luego de revisar este desarrollo, se procederá a formular una definición de la misión integral. Finalmente, se analizarán las implicaciones de la dicha misión para la hermenéutica bíblica, argumentando, entre otras cosas, que el círculo hermenéutico es un instrumento inadecuado para aplicar la misión integral a la hermenéutica.


DESARROLLO DEL CONCEPTO DE LA MISIÓN INTEGRAL

De Berlín a Lausana

El concepto de la misión integral se originó en los debates entre ecuménicos y evangélicos. Según Emilio Antonio Núñez, la “misionología evangélica latinoamericana surgió… en respuesta al movimiento ecuménico conocido como Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL)”.2 La misma está marcada por las vicisitudes de los diversos congresos sobre misionología y evangelismo a partir del Congreso Mundial de Evangelismo en Berlín en 1966. Samuel Escobar ha notado que fue después de este evento que varios misiólogos empezaron a descubrir de nuevo la dimensión social del evangelio.
Aunque la mayoría de los documentos de Berlín solamente reflejan la misiología evangélica tradicional, varios participantes mostraron evidencia de estar luchando para una perspectiva más integral. George Duncan afirmó que el evangelismo debe ser “el ofrecimiento del Cristo total para el hombre completo por toda la iglesia al mundo entero”. Continuó argumentando que en la evangelización hay necesidad de tres elementos: declaración, ejemplificación y examen del evangelio. No basta con una declaración verbal sino que también es imprescindible que el evangelio se haga visible en el mundo actual en la vida cotidiana.5 Paul Rees retó al Congreso a reconocer la relación entre la evangelización y asuntos sociales como el racismo, rechazar los dualismos de lo individual y lo social y lo sagrado y lo secular, y confesar la negligencia de los evangélicos frente a la doctrina de la creación, ya que todos los seres humanos son criaturas de Dios. Todo esto implica que el creyente tiene que ser testigo en relación con la totalidad de la vida y con “el tejido total de la sociedad”. Martin Higginbottom se quejó de que muchas personas no ven la relevancia de la iglesia porque ella ha perdido contacto con el hombre en la calle.7 Bob Pierce abogó por que la evangelización se apoyara en las disciplinas sociales para eliminar las “incrustaciones occidentales de la iglesia cristiana”. José Fajardo criticó severamente el uso de la acción social en América Latina como carnada para atraer a personas al evangelio, y adujo que la acción social debe ser una expresión auténtica de amor cristiano, sin que se sienta la necesidad de insinuar que los beneficiados se conviertan y asistan a la iglesia.
Quizá la intervención más contundente en relación con la misión integral incipiente fue la de Hans Bürki-Fillenz de Suiza. Él rechazó la evangelización que consiste en altar calls o llenar decisión cards, métodos que reflejan una ideología distorsionadora. Según él, las técnicas de evangelismo son recursos artificiales que no pasan de ser un “proceso psicológico de lavamiento de celebro” que requiere que en el seguimiento se prolongue la distorsión ideológica. La salvación que ofrece la Biblia es la confrontación del creyente con Jesucristo no meramente como Salvador, ni siquiera como Señor de la Iglesia, ya que esto podría entrañar adherencia a cierta iglesia local como requisito fundamental. Más bien Bürki-Fillenz asevera que “la Iglesia no es un fin en sí misma. Cristo ha de ser honrado como el Señor y Mediador de todo el universo. La redención que él ofrece conlleva consecuencias eternas para la totalidad del universo creado”.
Este vistazo sumario muestra que el Congreso Mundial de Evangelismo de Berlín fue semillero del concepto de la misión integral. En los años siguientes previos al Congreso de Lausana, varios misiólogos lucharon con cómo superar el dualismo entre evangelismo y obras sociales. Para Pedro Wagner el problema no era tanto si la iglesia debe o no realizar obras sociales sino cómo mantener un equilibro entre ellas y las actividades evangelísticas. Reconoce dos relaciones entre la iglesia y el mundo, una primaria y la otra secundaria. Si bien la iglesia consiste en los redimidos, que son bien distintos de la gente del mundo, quienes están en el reino de Satanás, el reino de Dios se ha infiltrado en el mundo “en forma real pero anticipante”. Es menester mantener la distinción entre los dos reinos, pero no se trata de un dualismo absoluto o metafísico sino uno temporal que forma parte del plan de Dios. De ahí Wagner concluye que la “responsabilidad principal”, pero no exclusiva, en el mundo “consiste en predicar el evangelio”.13 El kerygma tiene como objetivo hacer discípulos y bautizarlos. La relación secundaria es la diakonia, el servicio social que “abarca todas las buenas obras que la iglesia es capaz de hacer en el mundo”. Este servicio no es opcional pero dentro de él existen prioridades. La primera prioridad es la familia propia. Luego, el servicio se extiende a la familia de Dios, y la prioridad terciaria es el mundo fuera de la familia de Dios. Este servicio debe exhibirse de tal manera que “demanda el nuevo nacimiento”.15 Además, el servicio social no es un medio sino un fin en sí mismo, pues es una expresión del amor de Cristo. Los métodos pueden variar, pero

  los cristianos, a fin de cumplir con sus responsabilidades sociales en el mundo, están obligados a informarse respecto de la mejor manera de hacer frente a las necesidades sociales de sus respectivos países, y luego embarcarse en la tarea de cumplir dichas responsabilidades.

La primera Consulta de la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL), en diciembre de 1970 en Cochabamba, Bolivia, fue más enfática. Escobar añadió un punto importante en el debate. Sin menospreciar la contribución anglosajona, Escobar insistió en que la “reflexión tiene que ser nuestra, nacida de nuestra situación, surgida ante la urgencia de los problemas que la iglesia confronta aquí”. Por eso hay que “revalorar lo hispánico”, incluyendo la vida y obra de Bartolomé de las Casas.18 Otra labor necesaria sería una teología madura y abierta que supera el evangelicalismo tradicional que “no hace más que justificar el orden de cosas existente en lo social, político y económico”. No se debe caer en apoyar ni el statu quo ni la revolución, la cual, sin embargo, se debe entender. Esta teología debe tener una dimensión pastoral y pedagógica, no elaborando doctrinas que justifiquen prácticas injustas sino que corrijan los errores.
Similarmente, Pedro Arana manifiesta que la llamada teología latinoamericana es “simple y llanamente teología”, ya que la teología es la reflexión sobre la Biblia que “da testimonio de Cristo, y dentro de este campo de visión consideramos la existencia humana”.22 Más importante aún, la Biblia no es información nada más, sino que exige obediencia y fe. René Padilla, por su parte, defiende la autoridad de la Biblia al mismo tiempo que afirma que es “revelación encarnada en el pueblo de Dios, por la acción del Espíritu Santo”.24 Los dos aspectos son necesarios: la Biblia es revelación considerada objetivamente y el Espíritu Santo lo es subjetivamente. Así Padilla une la ortodoxia y la ortopraxis: “Al fin de cuentas, la autoridad de la Biblia es la autoridad de la verdad para la experiencia, y es consecuentemente en la experiencia donde se ejerce”. En esta primera consulta, Andrés Kirk presentó un trabajo sobre la hermenéutica, pero desafortunadamente no tomó en cuento los conceptos pertinentes que estaban circulando ya. Más bien apeló a la hermenéutica clásica contra los peligros de la Nueva Hermenéutica. No obstante, en las observaciones y comentarios de los participantes se nota una preocupación y afán por relacionar la Biblia con la situación concreta de América Latina. Admitieron que la “Biblia no es un código que defina la conducta cristiana en cada situación. No contiene un programa social, político o económico”.27 Se propuso la elaboración de una antropología que contempla el ser humano en tres relaciones: Dios y el ser humano, el ser humano con el ser humano, y el ser humano con la creación. Además, en la “Declaración evangélica de Cochabamba” se observan tres énfasis. En primer lugar, se expresó la necesidad de reflexionar teológicamente sobre la realidad histórica de los pueblos latinoamericanos. Es más, esta reflexión debe ser “pertinente a nuestros pueblos, [tomar] en cuenta la dramática realidad latinoamericana y esforzarse por desvestir al mensaje de su ropaje extranjero”. En segundo lugar, la Biblia ocupa un lugar especial y autoritario en este proceso de teologizar desde América Latina. Los participantes afirmaron que Dios “se revela por medio de acontecimientos históricos especiales que han sido interpretados por el habla divina comunicada por medio de los apóstoles y los profetas”. Por lo tanto, no se puede desligar la Biblia de la acción del Espíritu Santo hoy día si la Biblia tuvo su origen en la historia de la salvación. En tercer lugar, estaban conscientes de la necesidad de “una hermenéutica que en cada caso haga justicia al texto bíblico”. Lamentaban que en el contexto latinoamericano no existía la reflexión seria que deseaban. Por eso, es imprescindible “una toma de conciencia de nuestra situación”.
A mediados de 1972, Emilio Castro dictó una conferencia en la cual propuso “una teología pastoral evangélica latinoamericana” que consta de los siguientes elementos. En primer lugar, la misión de Dios es global. Por ende, la iglesia ha de tener una pastoral para el cumplimiento de la misión de Dios para toda la humanidad. Segundo, a raíz de la trayectoria de la iglesia protestante en América Latina, la iglesia no es considerada como algo relevante a la vida cotidiana de las personas. Por eso, es necesaria una pastoral que pueda relacionar la fe con la vida cotidiana en la sociedad. Un tercer elemento es una clara opción por los pobres: “Me parece que es claro a lo largo de toda la Biblia que Dios tiene una particular inclinación por el pobre, el desheredado, el sometido”. La situación actual de pobreza en América Latina es contraria a la voluntad de Dios. Entonces, la vida eterna, la vida abundante, empieza ya a partir de la situación que viven millones de pobres, de manera que ella no es sino “una invitación de Dios, como una convocatoria de Dios al pueblo sencillo de América Latina a buscar nuevas posibilidades de vida humana”.32 En cuarto lugar, esta perspectiva implica que el culto debe ser liberador y no escapista. Debe ser “una acción política…, un centro de información, un centro de transmisión de preocupaciones y de formación de conciencia”. Finalmente, Castro hace una llamada a una “evangelización militante” que no es proselitismo. La idea de que la iglesia tiene que ponerse al servicio de los propósitos liberadores de Dios no desmedra su función evangelística. Más bien esta consiste en “explicarle a la sociedad latinoamericana cuál es la meta de sus afanes, cuál es la humanización última hacia la cual Dios nos invita”.34 Tal evangelización incluye contarle lo que Dios hace en la historia y realizar un discipulado que invita a colaborar con él en estos actos e integrarse en la iglesia local como una comunidad liberadora.
En julio de 1972, se llevó a cabo en Lima la Primera Consulta Evangélica sobre Ética Social. Fue un intento de estimular “a un compromiso con Jesucristo y a un compromiso encarnado en la realidad latinoamericana”. Escobar examinó la situación sociopolítica de aquel entonces, concluyendo que hace falta una toma de conciencia de lo político so pena de no poder “emprender lo social con buena conciencia”.36 Orlando Costas, por su parte, lamentó que tanto el culto repetitivo de las iglesias históricas como el culto espontáneo, creativo y participativo de los pentecostales indican que la iglesia evangélica latinoamericana no se ha encarnado en la sociedad y que tienden más a afirmar el statu quo. Entonces, Charles Denton propuso el desarrollo de una “sociología evangélica latinoamericana”.38 Padilla rechazó la teología ISAL sobre la relación entre la iglesia y la sociedad. Primero, la critica porque tomaba “como punto de partida de la teología la situación latinoamericana, pero ésta vista a través del lente del análisis marxista”.39 En segundo lugar, los isalinos confundían la revelación de Dios con la historia humana, en la cual toda acción en pro de la humanización se convertía en revelación divina. Además, la humanización había de tomar la forma de revolución. Lo que no era revolucionario, simplemente no era de Dios. En tercer lugar, y como resultado de lo anterior, esta teología “desemboca en la desaparición de la distinción entre la Iglesia y el mundo”.41 Sin embargo, ISAL representaba un desafío a los evangélicos para que tomaran en serio la encarnación de Jesús:

  Y, sin embargo, ¿hemos de desconocer la legitimidad del proyecto isalino como un esfuerzo por asumir la situación del pueblo latinoamericano y “teologizar” a partir de esa situación? La unica [sic] teología que la Biblia conoce es una teología “funcional”, es decir, teología en diálogo con la realidad concreta, teología al servicio de la praxis. La única manera de llevar una vida cristiana auténtica es tomando en serio la encarnación de Jesucristo. Aquí radica el mayor desafío del ISAL: en su llamada a reflexionar en el contexto de un compromiso concreto y hacer de la teología un instrumento de transformación.42

Este “mayor desafío del ISAL” se encarnó en la ponencia de José Míguez Bonino, quien abiertamente abogaba por el socialismo. Fue muy cuidadoso al decir que “… Dios [no] está construyendo una sociedad socialista en lugar de la capitalista”. Su acercamiento fue más bien considerar cuál de los sistemas actuales mejor anticipa el reino de Dios en su plenitud y cuáles acciones humanas participan y pertenecen al nuevo orden que entró en el mundo a partir de Jesús. La manera de discernir todo aquello es la obediencia de la fe, con dos mediaciones: una comprensión de la Biblia y una comprensión de la realidad social.
Justo González, en una refinación de su obra seminal Revolución y encarnación, indicó que nuestra interpretación de la encarnación de Jesús determina en buena parte nuestra postura vis-a-vis nuestro compromiso sociopolítico. Arana se apoyó en las órdenes de la creación para abogar en favor de que los cristianos se empeñen tanto en la justicia personal como la justicia social frente a la realidad que vive América Latina. Según él, estas órdenes proveen la base para una ética social evangélica. Entonces, la comunidad de fe que tome en serio las órdenes de la creación (del sexo, matrimonio, procreación y familia; del trabajo y cultura; y del día de reposo) puede contribuir al cambio social.46 Escobar, partiendo de una descripción histórica de América Latina, denunció que la religión en América Latina no pasaba de ser el “opio del pueblo”. Hizo ver las dimensiones que debe tener el reino de Dios, si se han de tomar en serio las pautas expresadas en las ponencias presentadas en la Consulta. Una dimensión ética se basa en lo que es realmente humano según la Biblia. La dimensión crítica busca “entender el mundo y transformarlo”.48 Hay, además, una dimensión apologética que demuestra lo que ha hecho el cristianismo pero que a la vez insiste en que se haga lo mismo. Finalmente, la dimensión de la esperanza debe impulsar la misión de la iglesia.
No obstante el aparente consenso entre los participantes, la consulta no reunió criterios ni tentativamente para una definición positiva de la misión integral. Como bien demuestran las conclusiones de Padilla, la consulta levantó más preguntas que soluciones. Además, estas conclusiones podrían indicar cierta discordia entre los participantes en el sentido de que la opción de Juan Carlos Ortiz consiste en que la iglesia se limite “a una función paradigmática”.51 Según Padilla, “mucho del debate giró en torno a la posibilidad de la sociología funcionalista versus la sociología estructuralista”. Parece que la opción marxista no tuvo buena acogida. En fin, es evidente que los teólogos latinoamericanos se estaban esforzando para entender la relación entre la acción social y la evangelización.
Una obra seminal en inglés fue publicada justamente antes del Congreso Mundial de Lausana. Se trata de material de una asignatura que Costas dictó en el Gordon-Conwell Theological Seminary en enero de 1973 y que el año siguiente se convirtió en un libro dirigido a la iglesia en los Estados Unidos. Toma en serio la doctrina de la encarnación como un criterio intrínseco de la misión de la iglesia, como se ve en los siguientes elementos de la misión integral. Primero, la pregunta primordial no es tanto cuál es la tarea principal sino cuál es la tarea total que ha sido encomendada a la iglesia.54 Segundo, la misión de la iglesia incluye una crítica de las estructuras en la sociedad. Otro elemento es la interpretación integral “del papel de la iglesia como instrumento de la misión de Dios”, y esto está vinculado necesariamente a una interpretación integral de la Biblia. En cuarto lugar, Costas ve la iglesia no solamente como instrumento para la salvación de individuos sino como una comunidad paradigmática para la transformación de toda la creación. En este sentido insiste en que “el grado de participación de la comunidad de fe en la vida y problemas de su entorno social” sea una medida de iglecrecimiento. Por eso, más adelante aduce que la multiplicación en sí de iglesias locales no es la meta del evangelio, sino más bien “la formación de comunidades de fe auténticas que vivan el poder liberador del evangelio en sus situaciones históricas concretas y que demuestren la vida del reino”.57
Este panorama histórico da cabida a la observación de que, en sus términos básicos, la misión integral ya había sido dibujada a grandes rasgos.


El Pacto de Lausana

En este contexto irrumpió el Congreso Internacional de Evangelización Mundial en julio de 1974, en el cual los aportes de Padilla y Escobar fueron contundentes. El punto de arranque de la intervención de Padilla fue la aseveración de que el evangelio es tanto un mensaje personal como cósmico.59 Después de analizar el concepto de “mundo” en el Nuevo Testamento, Padilla concluyó que el problema del hombre en el mundo no es simplemente que comete pecados aislados o cede a la tentación de vicios particulares. Es, más bien, que está aprisionado dentro de un sistema que lo condiciona para que absolutice lo relativo y relativice lo absoluto, un sistema cuyo mecanismo de autosuficiencia lo priva de la vida eterna y lo somete al juicio de Dios. Esta es una de las razones por qué la evangelización no puede reducirse a la comunicación verbal de contenidos doctrinales, ni la confianza del evangelista puede depositarse en la eficacia de sus métodos.

Por lo tanto, insistió en que el arrepentimiento tiene una dimensión social, ya que la Biblia no concibe al pecador en aislamiento ni en abstracto, sino concretamente en “una situación social específica”. Prescindir de este aspecto esencial constituye una “tergiversación del evangelio” que merece el epíteto de “opio del pueblo”.62 Padilla defendió tal aseveración por tres afirmaciones. (1) La misión de Jesús consistió tanto en la proclamación como en el servicio y la enseñanza. (2) La misión de Jesús “tuvo una dimensión social y política” por el hecho de que Jesús, frente a las opciones políticas de sus tiempos, encarnó y proclamó “una nueva alternativa”, que es el reino de Dios. (3) “La nueva creación en Jesucristo se hace historia en términos de buenas obras”.64 Padilla concluyó que la proclamación del evangelio tiene que hacerse en el contexto social y el evangelista tiene que identificarse desde adentro de la situación del pecador, tal como Jesús hizo para la humanidad a partir de la encarnación.

  Es el meollo del evangelio. Pero es también la pauta de la evangelización. Si Dios obró la reconciliación desde la situación humana, la única evangelización que cabe es aquella en que la palabra se encarna en el mundo y el evangelista se hace “esclavo de todos” para ganarlos para Cristo… La primera condición de una evangelización genuina es la crucifixión del evangelista. Sin ella el evangelio se convierte en verborragia y la evangelización en proselitismo.

La ponencia de Escobar no fue menos explícita. Atacó de frente la alianza implícita de la evangelización con los poderes occidentales y en particular su riqueza, subrayando las consecuencias nefastas. Alabó la recuperación de la dimensión social del evangelio después de Berlín 1966. Partiendo de una de las reflexiones bíblicas de John Stott, destacó las implicaciones de Juan 20:21, de que la misión de la iglesia tiene que reflejar la de Jesús. Entonces, no es suficiente la comunicación del evangelio sin la cualidad del evangelio que no puede hacer caso omiso de los males sociales. Esto es lo que hace que el cristianismo no sea mera religión: “Cristo crea un hombre nuevo dentro de la realidad, y por medio del hombre nuevo transforma la realidad”. Más adelante, afirmó que la maldad es una realidad tanto en la dimensión intelectual como en las dimensiones física y social de la vida del hombre y de las estructuras humanas. La salvación de Dios transforma el hombre en la totalidad de su vida y de esta manera afecta la vida del hombre y las estructuras humanas.

Además, parte integral de la salvación es la integración del nuevo creyente en una comunidad que debe ser señal del reino en la sociedad. Un evangelismo que no tiene estos criterios es simplemente herejía.
Estas intervenciones calaron hondo en la conciencia de los participantes del Congreso y muchos de sus aportes fueron recogidos en el Pacto de Lausana. Cuatro de los artículos de este famoso documento reflejan la influencia de la misión integral. El artículo 4, titulado “La naturaleza de la evangelización”, afirma que la evangelización no es simplemente una proclamación verbal sino que incluye la presencia cristiana en el mundo y el diálogo. Esta clase de evangelismo debe resultar en “la obediencia a Cristo, la incorporación en Su iglesia y el servicio responsable en el mundo”. El artículo 5, sobre la responsabilidad social cristiana, parte de la doctrina de Dios como creador y juez. Esto implica que “debemos compartir Su preocupación por la justicia y la reconciliación en toda la sociedad humana, y por la liberación de todos los hombres de toda clase de opresión”. Los participantes lamentaron que esto no haya sido el caso en el mundo evangélico, ya que hemos “concebido, a veces, la evangelización y la preocupación social como cosas que se excluyen mutuamente”. Lo que sigue en el mismo artículo refleja la tensión en medio de la cual fue forjado el Pacto:

  Aunque la reconciliación con el hombre no es lo mismo que la reconciliación con Dios, ni el compromiso social es lo mismo que la evangelización, ni la liberación política es lo mismo que la salvación, no obstante afirmamos que la evangelización y la acción social y política son parte de nuestro deber cristiano.

Los redactores optaron por mantener la tensión y no resolverla. Como diría el Informe de Grand Rapids ocho años después, el Pacto “deja estas dos responsabilidades lado a lado sin delinear la relación que tiene la una con la otra”, limitándose a afirmar que “el evangelismo es primario”. Sin embargo, un aspecto crucial de la misión integral llegó a formar parte del Pacto: “La salvación que decimos tener debe transformarnos en la totalidad de nuestras responsabilidades, personales y sociales” (art. 5). Según el artículo 6, la Iglesia debe penetrar en el mundo y la sociedad no cristiana y, por eso, “no debe identificarse con una cultura, sistema social o político, o ideología humana particular”. En el artículo 9 los redactores trajeron a colación la urgencia de la evangelización y la pobreza de millones para hacer un llamado a que los cristianos que viven “en situaciones de riqueza” desarrollen “un estilo de vida simple a fin de contribuir más generosamente tanto a la ayuda material como a la evangelización”. Es evidente que el Pacto de Lausana es un hito en la misiología evangélica.


Desarrollos posteriores

No obstante, las tensiones no permitieron que el Pacto expresara plenamente los avances en la misión integral. De hecho, desde el mismo Congreso surgió otro documento paralelo que expresó las inquietudes de quienes pensaban que el Pacto debía ser más radical. Su primera afirmación tiene que ver con el alcance del evangelio. Para ellos, la misión de Dios incluye la restauración del mundo a sanidad, y el señorío de Jesús abarca el universo completo. El evangelio no es sino “las Buenas Nuevas de liberación, de restauración, de salud y de salvación que es personal, social, global y cósmica”. Es más, “el intento de meter una cuña entre el evangelismo y la acción social” es “demoniaco”.73 A la vez, las fuerzas conservadoras desde Lausana han tratado de minimizar los alcances del Pacto, con el resultado de que hoy por hoy el mundo evangélico está en peligro de dividirse.
Desde entonces, hay que distinguir entre dos tipos de misión integral en cuanto al alcance de la misión de Dios. El primero podría llamarse misión integral individualista. Es de admitir que la expresión encierra una contradicción interna que pone en duda el derecho de la postura de llamarse “integral”. Sin embargo, esta línea reclama haber recuperado y sanado la división entre evangelismo y acción social. Por ejemplo, el Manifiesto de Manila, del llamado Lausana II, afirmó su adhesión al Pacto de Lausana en la primera afirmación y expresó un compromiso a demostrar visiblemente el amor de Dios en asistencia social (Afirmación 8), pero la Afirmación 9 se limita a la denuncia verbal de la injusticia y la opresión, sin mencionar la confrontación y lucha con las estructuras que sustentan esos males. Esto aun se observa en el Informe de Grand Rapids. En esta consulta se llegó a un acuerdo a pesar de las grandes diferencias entre los participantes. Quedaron en un término medio: que el evangelismo tiene prioridad lógica, mas no temporal. Pero, uno tiene que preguntar si tal aseveración es simplemente una concesión a este primer tipo de misión integral. El evangelismo sólo tiene prioridad lógica si el objeto del evangelismo es simplemente el individuo, independiente de su relación que con su comunidad o sociedad. Esta línea sigue también en la Declaración de Amsterdam, según la cual “la misión de la iglesia tiene en su corazón la evangelización del mundo”. Resulta que el enfoque recae en la salvación de pecadores individuales. En el párrafo 11 sobre la responsabilidad social y evangelismo, es claro que la acción social está marginada. Esta no pasa de ser acompañante del evangelismo, que inclusive puede dar legitimidad al mismo. Parece que no se contempla la posibilidad de una acción social sin evangelismo.
La segunda línea de la misión integral se podría denominar misión integral radical. Su punto de partida es el concepto de missio Dei. El que parece tener un mejor concepto de la misión integral en esta línea es Costas. Su punto de partida es la convicción de que la teología se hace en el contexto de la iglesia que busca entender su fe. Es una reflexión crítica, ya que el evangelio es un misterio, pero, también es contextual por las “dinámicas complejas” del entorno social de la iglesia y “su red de relaciones que moldea sus fuentes teológicas”.79 Por eso, para Costas es imperativo que la iglesia tome cartas en los asuntos de opresión y pobreza. De hecho, según él,

   Nuestro servicio a los pobres es el criterio privilegiado, aunque no exclusivo, de nuestro seguimiento de Cristo. El mejor servicio a nuestro hermano o hermana es la evangelización que le prepara para hacerse hijo de Dios, para liberarle de injusticias y para promover su vida humana completa.

Sobre esta base, Costas construye su concepto de evangelización contextual. La evangelización ocurre cuando hombres y mujeres se encuentran en su realidad concreta, dirigidos por el Espíritu Santo, en el contexto de una comunidad de fe que busca transformar la vida por medio de una praxis liberadora. Costas insiste en que la evangelización contextual es “una oportunidad de hacer un aporte significativo hacia la reconciliación del mundo consigo mismo y con Dios”.82 Una consecuencia es la conversión que no es simplemente un punto de decisión intelectual, sino un proceso de “experiencias transformadoras” cuya meta es “poner hombres y mujeres al servicio de la misión del reino de Dios”.84 En la evangelización el amor, la fe y la esperanza tienen que ser “encarnados en un ministerio dedicado a la transformación del mundo”. Entonces, la base de la evangelización no es el creyente aislado, sino la congregación que evangeliza a través de su liturgia, su comunión, su servicio y su defensa de la justicia y la paz. Resulta que la iglesia ha de ser no simplemente un conjunto de creyentes, sino una comunidad que “da testimonio del poder y la gracia del reino de Dios como una orden nueva de justicia y paz en el sector público”.86 Las funciones de cada iglesia, por ende, abarcan cuatro aspectos: adoración (λειτουργία), comunión (κοινωνία), servicio (διακονία) y justicia y paz (δικαίωμα).


DEFINICIÓN DE LA MISIÓN INTEGRAL

El recorrido histórico anterior sugiere que la misión integral consta de varios elementos fundamentales. En primer lugar, ha de basarse en la missio Dei. La iglesia es el sacramento, la señal de la presencia de Dios en la historia. Por ende, la misión de la iglesia no puede limitarse a la evangelización, sino que incluye los cuatro aspectos resaltados por Costas: adoración, comunión, servicio y justicia. Además, si la iglesia es el instrumento de Dios para el cumplimiento de sus propósitos, se sigue que la misión de la iglesia no puede reducirse a hacer discípulos y plantar iglesias; tiene que enfrentar las estructuras del mundo como tal. El alcance de la misión integral es nada menos que el universo completo.
En segundo lugar, la misión integral es el testimonio auténtico de la comunidad de fe en viva interacción con su entorno social. Ese testimonio es auténtico en la medida en que la iglesia base sus acciones en motivos puros y transparentes. No es posible realizar una misión integral y hacer proselitismo, utilizando anzuelos para ganar adeptos. Tampoco la misión integral se trata del cambio de una ideología por otra. Es la transformación de personas junto con las comunidades en que se desenvuelven. Los criterios para tal transformación tienen que ser los valores que motivaron a Jesús en su ministerio y que son la base del reino de Dios.
Tercero, la misión integral es comunitaria. No es que el individuo desaparezca, sino que se le contempla en su justo lugar. Los proponentes de la misión integral no niegan que cada persona tiene que tomar una decisión de optar por Jesús. Lo que rechazan es el individualismo. El individuo de por sí no es el objeto de la missio Dei, sino lo es toda la creación, de la cual el individuo forma parte. No se puede conceptualizar al individuo aislado, independiente de su red de relaciones, su ubicación socioeconómica y su entorno ecológico.
Como cuarto aspecto, la misión integral toma en serio las implicaciones de la encarnación de Jesús. Se insiste una tras otra vez en que el ministerio de la iglesia debe ser encarnacional, que la iglesia y los cristianos tienen que encarnarse en la sociedad. Pero, ¿cómo pueden encarnarse en la sociedad de la cual forman parte? No es de la misma manera como Jesús lo hizo, pues él, siendo Dios, se hizo hombre. Por eso, yo he argumentado en otro lugar que la encarnación de Jesús fue ontológica, mientras que la nuestra es orgánica, pues ya estamos situados en el mundo. Sin embargo, se puede precisar mejor la respuesta al reconocer que la encarnación de los cristianos en la sociedad debe ser vista como una opción constructivista, de construir socialmente nuestra realidad sobre la base de los valores del reino de Dios. En este sentido, la misión integral asume la responsabilidad de conducir la sociedad hacia la meta de la nueva creación en Jesucristo, la nueva humanidad.
Finalmente, la misión integral es aquella en que no se separa la función evangelizadora de la función de justicia, de acción sociopolítica. En palabras de Padilla, la reducción de la misión a programas sociales que excluyen la proclamación explícita del Evangelio es tan nociva para la causa de Cristo como la reducción de la misión a la proclamación que niega la responsabilidad social como un aspecto esencial de la misión. Ambos estrechamientos son expresiones de los efectos de la Ilustración en el cristianismo occidental.

Con estos elementos en mente, es tiempo de forjar una definición concisa de la misión integral. No es la primera vez que se ha intentado definirla. Sin embargo, a menudo se usa el concepto sin mayores clarificaciones. Padilla es uno que ha hecho un intento consciente.

  Hablar de “misión integral”, por lo tanto, es hablar de la misión orientada a la reconstrucción de la persona en todo aspecto de su vida, tanto en lo espiritual como en lo material, tanto en lo físico como en lo psíquico, tanto en lo personal como en lo social, tanto en lo privado como en lo público.

Sin embargo, esta definición en realidad no hace justicia al concepto, ya que solamente considera al individuo, aun cuando lo hace integralmente. Entonces, Padilla luego dice que la misión es integral cuando es un cruce de fronteras (no solo geográficas sino culturales, raciales, económicas, sociales, políticas, etc.) con el propósito de transformar la vida humana en todas sus dimensiones, según el propósito de Dios, y de empoderar a hombres y mujeres para que disfruten la vida plena que Dios ha hecho posible por medio de Jesucristo en el poder del Espíritu.

Y más adelante explica que la misión es integral cuando se basa en la missio Dei.

  La misión de la Iglesia es multifacética porque depende de la missio Dei: la misión de Dios que abarca la totalidad de la creación y de la vida humana, que tienen su fuente en él y que dependen de él para su realización plena. Dios, quien se encarnó en su Hijo Jesucristo y que continúa actuando en la historia por medio de su Espíritu, es el misionero por excelencia: nosotros somos meros colaboradores de él llamados a participar en lo que él ha hecho y está haciendo para cumplir su propósito.

Mauricio Solís define la misión integral de manera similar:

  La misión integral es pues el llamado de Dios a la Iglesia al cumplimiento de su mandato escritural que pretende restaurar a toda la Creación en Cristo y para Cristo en cada contexto sociocultural e histórico de manera que se impacten positivamente todas las áreas de la vida por medio de la proclamación del evangelio de Cristo, el discipulado, el servicio, la adoración, la pastoral y la unidad.


IMPLICACIONES HERMENÉUTICAS

Tales definiciones de la misión integral constituyen un cambio de paradigma que no puede sino revolucionar la hermenéutica y la exégesis contemporáneas. Lamentablemente, el concepto de la misión integral no ha impactado a la interpretación de la Biblia. Solís señala su influencia en la eclesiología, el evangelismo, el discipulado, la adoración, el ministerio profético y la pastoral. En fin, ha dejado huella en todas las aéreas de la iglesia menos la hermenéutica. O bien Solís no ve cómo la misión integral compromete a la hermenéutica, o el vacío es una evidencia de que la misma no ha afectado para nada la hermenéutica. Sea como fuera, se sigue utilizando los métodos hermenéuticos desarrollados en otras latitudes. Aunque ha habido intentos de rehabilitar la hermenéutica con tinte latinoamericano, todos padecen de las mismas enfermedades: el modernismo y el individualismo, hermanos de la Ilustración.
El modelo principal, si no el único, que se ha propuesto es el llamado círculo hermenéutico. Este concepto nació en Alemania a principios del siglo XIX por la observación lingüística de que las partes de una oración no se pueden entender sin entender la oración como una unidad, pero tampoco la oración como una unidad se entiende sin entender las palabras individuales. Así que, sucede una circulación hermenéutica que aumenta la comprensión del lector mientras lee. Luego Friedrich Schleiermacher (1768–1834) aplicó esta observación a la hermenéutica y la teología.
En la actualidad latinoamericana, el círculo hermenéutico se ha cambiado: los dos polos no son ya partes del texto sino el intérprete y su contexto. La definición de Juan Luis Segundo es autoritaria: el círculo hermenéutico es “el continuo cambio en nuestra interpretación de la Biblia en función de los continuos cambios de nuestra realidad presente, tanto individual como social”. Los modelos de Padilla y Juan Stam siguen en la misma línea. Se reconoce que el modelo de Stam es mejor en este aspecto. Sin embargo, aunque afirma que “toda la comunidad creyente y oyente es una comunidad hermenéutica” y que los “teólogos y exegetas no son más que ayudantes del pueblo”, Stam no ofrece ninguna metodología, ni siquiera algunas pautas en este sentido. Todo se reduce al testimonio interno del Espíritu Santo, que es un modelo individualista. Los escritos ya mencionadas siempre presuponen un intérprete frente al texto bíblico. Es significativo el reconocimiento de la necesidad de mediación en el acercamiento al texto bíblico y a la realidad sociopolítica, y también de que la interpretación debe acontecer en el contexto de la iglesia local, pero en último análisis en todos los casos sigue el paradigma modernista del individuo como protagonista principal de la producción del sentido. Ni siquiera canjear el círculo por una espiral cambia sustancialmente el problema. Hasta que el lector individual no sea destronado como rey de la hermenéutica no será posible una aplicación sustancial de la misión integral a la hermenéutica bíblica.
Entonces, ¿cómo afecta la misión integral a la hermenéutica? En primer lugar, ya se ha dicho: la misión integral sugiere que el intérprete qua individuo es solamente uno de varios protagonistas en la hermenéutica bíblica. Esta idea sale a luz al reconocer la mediación en el acto de interpretar la Biblia. Si el constructivismo de Berger y Luckmann es válido, entonces el individuo no actúa solo aunque pretenda hacerlo. Existen influencias sobre él o ella que son ineludibles. Además, J. Severino Croatto ha demostrado que el acto mismo de leer e interpretar transforma el texto, produce sentido.101 A esto hay que añadir la perspectiva de Charles Kraft, quien afirma que Dios actúa a través de la cultura, no sobre ella ni a pesar de ella. Estas consideraciones revelan que la idea de un intérprete —por erudito que sea o por rigurosos que sean sus métodos— que fielmente transmite la revelación bíblica químicamente pura a una iglesia receptiva es una fantasía. Siempre hay otros factores que inciden en el proceso.
En segundo lugar, la misión integral, lejos de abogar por una lectura popular de la Biblia y nada más, exige un acercamiento profundo al texto bíblico de manera interdisciplinaria. Si la iglesia es sacramento o señal del reino de Dios en el mundo, resultado de los actos salvíficos de Dios en la historia, entonces la Biblia es el registro divino y humano de tal proceso, conclusión consonante con la encarnación de Jesús. Por lo tanto, es menester la utilización de todos los recursos humanos en el estudio de la Biblia. El problema de los métodos histórico-críticos no estriba en su insistencia en la mediación humana como tal, sino en su individualismo elitista.
La misión integral además implica que el acto de interpretar la Biblia acontece en una red de relaciones complejas entre la Biblia, la iglesia, el intérprete y la comunidad, a través de la cual el Espíritu Santo obra y efectúa la missio Dei. Esta red es dinámica pero a la vez estable. Es dinámica porque los actores son seres humanos y el contexto sociopolítico y económico es siempre cambiante. Sin embargo, hay elementos de estabilidad por la realidad del proceso de institucionalización descrito por Berger y Luckmann. La Biblia misma es un producto de la institucionalización, igual que la iglesia y la comunidad. Los individuos tampoco escapan de este proceso, pues no pueden superar la rutina impuesta por la sociedad sin un esfuerzo intencional.
Esta observación conlleva otra implicación para la interpretación bíblica. La perspectiva constructivista apoya la tesis de Hendrik Berkhof de que los poderes en Efesios 6 con estructuras sociopolíticas y económicas. En esta misma línea, Stanley J. Grenz habla de “estructuras de existencia” que son “aspectos o dimensiones suprahumanos de realidad que forman el contexto ineludible para la vida humana y que, por ende, condicionan la existencia humana individual y corporativa”.105 La missio Dei incluye el rescate y restauración de estos poderes. Se sostiene que este proceso estaba en efecto al escribir la Biblia y que la restauración de los poderes forma parte del plan de Dios. Así que la hermenéutica que hace caso omiso de este aspecto de la realidad simplemente es una hermenéutica mocha.
Se propone entonces una actualización del círculo hermenéutico. No basta con convertirlo en una espiral. Es mejor presentar el acto hermenéutico como un tetraedro encerrado en una esfera. Los vértices del tetraedro son los principales protagonistas en la interpretación: la Biblia, la iglesia, el intérprete y la comunidad. La relación que se establece entre los vértices es dinámica e imprescindible. La esfera que envuelve todo representa la acción del Espíritu Santo en cada momento.
Esta representación es simplemente un intento humano de representar mejor cómo la hermenéutica se debe concebir a la luz de la misión integral. Como tal, está abierto a cambios y sugerencias.