La salvación a los "ojos" de Efesios.

Y él os dio vida a vosotros, cuando estabais muertos en vuestros delitos y pecados, ²en los cuales anduvisteis en otro tiempo, siguiendo la corriente de este mundo, conforme al príncipe de la potestad del aire, el espíritu que ahora opera en los hijos de desobediencia, ³entre los cuales también todos nosotros vivimos en otro tiempo en los deseos de nuestra carne, haciendo la voluntad de la carne y de los pensamientos, y éramos por naturaleza hijos de ira, lo mismo que los demás. ⁴Pero Dios, que es rico en misericordia, por su gran amor con que nos amó, ⁵aun estando nosotros muertos en pecados, nos dio vida juntamente con Cristo (por gracia sois salvos), ⁶y juntamente con él nos resucitó, y asimismo nos hizo sentar en los lugares celestiales con Cristo Jesús, ⁷para mostrar en los siglos venideros las abundantes riquezas de su gracia en su bondad para con nosotros en Cristo Jesús. ⁸Porque por gracia sois salvos por medio de la fe; y esto no de vosotros, pues es don de Dios; ⁹no por obras, para que nadie se gloríe. ¹⁰Porque somos hechura suya, creados en Cristo Jesús para buenas obras, las cuales Dios preparó de antemano para que anduviésemos en ellas.

Efesios 2:1–10 (RVR60)

El versículo 4 comienza con un gran adversativo (Oración que indica oposición total o parcial a otra oración, generalmente comienza con “Pero” o “Sin embargo”):

Pero Dios ...

             Estos dos monosílabos ponen en contra de la condición desesperada de la humanidad caída la iniciativa de la gracia y la acción soberana de Dios.

Fuimos objeto de su ira, pero Dios, por el gran amor con que nos amó, tuvo misericordia de nosotros.

Estábamos muertos, y los muertos no resucitan, pero Dios nos dio/hizo vivos con Cristo.

Éramos esclavos, en una situación de deshonor e impotencia, pero Dios nos ha levantado con Cristo y nos ha puesto a su diestra, en una posición de honor y poder.

Por lo tanto, Dios ha tomado medidas para revertir nuestra condición en el pecado.

Es esencial mantener juntas ambas partes de este contraste, es decir, qué somos por naturaleza y qué somos por gracia, la condición humana y la compasión divina, la ira de Dios y el amor de Dios. Los cristianos a veces son criticados por estar morbosamente preocupados por su pecado y culpa.

La crítica no es justa cuando nos enfrentamos a los hechos sobre nosotros mismos (porque nunca es saludable mirar a la realidad a la cara), sino solo cuando fallamos en ir a la gloria en la misericordia y la gracia de Dios.

Ahora necesitamos preguntar exactamente ¿qué ha hecho Dios?, y también ¿por qué lo ha hecho?

a. Lo que Dios ha hecho

En una palabra, Él nos ha salvado.

Tanto en el versículo 5 como en el versículo 8 se hace la misma afirmación:

POR GRACIA HAS SIDO SALVO.

Algunos comentaristas incluso han sugerido que los versículos 4-10 son una especie de himno que celebra las glorias de la salvación y de sola gratia, que se ve interrumpida dos veces por la aclamación litúrgica 'Por gracia has sido salvo'.

'Salvado' es un participio perfecto (sesōsmenoi).

Enfatiza las consecuencias permanentes de la acción salvadora de Dios en el pasado, como si Pablo dijera:

"Son personas que han sido salvas y permanecen para siempre salvas."

Sin embargo, muchos hoy en día dicen que encuentran el lenguaje de salvación tradicional sin sentido.

Entonces, debemos investigar lo que Pablo escribe.

De hecho, él acuña tres verbos, que retoman lo que Dios le hizo a Cristo y luego (al agregar el prefijo syn, 'junto con') nos vincula a Cristo en estos eventos. Así,

primero, Dios nos hizo vivos junto con Cristo (versículo 5),

luego nos resucitó con él (versículo 6a),

y en tercer lugar nos hizo sentar con él en los lugares celestiales en Cristo Jesús (versículo 6b).

Estos verbos ('hecho vivo', 'levantado' y 'hecho para sentarse') se refieren a los tres sucesos históricos sucesivos en la carrera salvadora de Jesús, que normalmente se llaman la resurrección, la ascensión y la glorificación.

Declaramos nuestra creencia en ellos cuando decimos el Credo:

"Al tercer día resucitó de los muertos,

ascendió al cielo

y se sentó a la diestra de Dios el Padre".

Lo que aviva nuestro asombro, sin embargo, es que ahora Pablo no está escribiendo acerca de Cristo sino acerca de nosotros.

Él no afirma que Dios avivó, levantó y sentó a Cristo, sino que

nos avivó, nos levantó y nos sentó con Cristo.

Lo Fundamental para el cristianismo del Nuevo Testamento

es este concepto

de la unión del pueblo de Dios EN Cristo.

¿Qué constituye la distinción de los miembros de la nueva sociedad de Dios?

No solo que ellos admiran e incluso adoran a Jesús, no solo porque asienten a los dogmas de la iglesia, ni siquiera porque vivan con ciertos estándares morales.

No, lo que los hace distintivos es su nueva solidaridad como personas que están 'en Cristo'.

En virtud de su unión con Cristo, en realidad han compartido su resurrección, ascensión y glorificación.

En los "lugares celestiales", el mundo invisible de la realidad espiritual, en el que operan los principados y los poderes (3:10; 6:12) y en el que Cristo reina supremo (1:20), allí Dios ha bendecido a su pueblo en Cristo (1: 3), y allí los ha sentado con Cristo (2: 6). Porque si estamos sentados con Cristo en los lugares celestiales, no puede haber ninguna duda en lo que estamos sentados: ¡tronos! Además, esta charla sobre la solidaridad con Cristo en su resurrección y exaltación no es una pieza de misticismo cristiano sin sentido. Da testimonio de una experiencia de vida, que Cristo nos ha dado, por un lado, una nueva vida (con una conciencia sensible de la realidad de Dios, y un amor por Él y por su pueblo) y, por otro, una nueva victoria (con el mal cada vez más abajo nuestros pies). Estábamos muertos, pero fuimos espiritualmente vivos y alertados.

Estábamos en cautiverio, pero hemos sido entronizados.

b. Por qué Dios ha hecho

Pablo va más allá de una descripción de la acción salvadora de Dios; él nos da un poco de comprensión de su motivación. De hecho, el énfasis principal de todo este párrafo es que lo que impulsó a Dios a actuar en nuestro nombre no era algo en nosotros (algún supuesto mérito) sino algo en sí mismo (su propio favor inmerecido).

Pablo reúne cuatro palabras para expresar los orígenes de la iniciativa de salvación de Dios.

Escribe acerca de

la "misericordia" de Dios (Dios que es rico en misericordia, versículo 4a),

del "amor" de Dios (por el gran amor con el que nos amó, versículo 4b),

de la "gracia" de Dios (por gracia tienes sido salvo, versículos 5 y 8)

y de la 'bondad' de Dios (su ... bondad hacia nosotros en Cristo Jesús, versículo 7).

Estábamos muertos, y tan indefensos para salvarnos: solo la 'misericordia' podría alcanzar a los indefensos, porque 'misericordia' es amor para abajo y afuera.

Estábamos bajo la ira de Dios: solo el "amor" podía triunfar sobre la ira.

No nos merecíamos nada en la mano de Dios, sino el juicio, a causa de nuestras transgresiones y pecados: solo la "gracia" podría rescatarnos de nuestros desiertos, porque la gracia es un favor inmerecido.

¿Por qué entonces Dios actuó?

Por su pura misericordia, amor, gracia y bondad. Más que eso.

Él nos salvó para que en la era venidera Él pueda mostrar las inmensurables riquezas de su gracia (versículo 7).

Al elevar y exaltar a Cristo, Él demostró "la grandeza inconmensurable de su poder" (1: 19-20); pero al levantarnos y exaltarnos, Él también mostró "las inmensurables riquezas de su gracia", y continuará haciéndolo por toda la eternidad.

 Como evidencias vivas de su bondad, señalaremos a las personas y más allá de nosotros mismos a aquel a quien le debemos nuestra salvación.

Ahora, en nuestro caso, Dios ha demostrado más que habilidad. Un paciente después de una operación importante es un testimonio viviente de la habilidad de su cirujano, y un hombre condenado después de un aplazamiento a la misericordia de su soberano.

Ambos somos exhibiciones de la habilidad de Dios y trofeos de su gracia.

Los versículos 8-10 detallan la gracia de Dios y explican por qué en los siglos venideros Dios mostrará su gracia y bondad hacia nosotros en Cristo Jesús. Es por nuestra salvación.

Dios mostrará su gracia hacia nosotros porque nos ha salvado por su gracia: porque por gracia ustedes han sido salvados por medio de la fe.

Aquí hay tres palabras fundamentales de las buenas nuevas cristianas: salvación, gracia y fe. 'Salvación' es más que perdón.

Es la liberación de la muerte, la esclavitud y la ira descritas en los versículos 1-3.

De hecho, incluye la totalidad de nuestra nueva vida en Cristo, junto con quienes hemos sido hechos vivos, exaltados y sentados en el reino celestial.

"Gracia" es la misericordia libre e inmerecida de Dios para con nosotros,

y la "fe" es la humilde confianza con la que la recibimos por nosotros mismos.

Para hacer cumplir esta declaración positiva de que hemos sido salvos solo por la gracia de Dios a través de la confianza en Cristo, Pablo agrega dos equilibrios negativos:

primero, y esto no es cosa tuya, es el don de Dios (versículo 8b)

y, en segundo lugar, no por obras, para que nadie se jacte.

Algunos comentaristas han tomado la palabra "esto" en el primero de estos dos aspectos negativos para referirse a la fe (es decir, "fuiste salvo ... por medio de la fe, e incluso esta fe por la cual fuiste salvo es el regalo de Dios"). Teológicamente, esto es verdad. Nunca debemos pensar en la salvación como una especie de transacción entre Dios y nosotros en la cual él contribuye con la gracia y contribuimos con la fe.

Porque estábamos muertos, y teníamos que ser vivificados antes de que pudiéramos creer. No, los apóstoles de Cristo claramente enseñan en otra parte que la fe salvadora también es un don de gracia de Dios. Sin embargo, Pablo no afirma esto directamente porque "esto" (touto) es neutro, mientras que "fe" es un sustantivo femenino. Por lo tanto, debemos tomar 'esto' como referencia a toda la oración anterior:

'Por la gracia de Dios eres gente salvada por la fe, y todo este evento y experiencia es ...

el regalo gratuito de Dios para ti.'

No es ni tu logro (no es tuyo) ni una recompensa por ninguna de tus obras de religión o filantropía (no por obras). Dado que, por lo tanto, no hay lugar para el mérito humano, tampoco hay lugar para la jactancia humana. La salvación es el regalo de Dios, para que nadie se jacte. Los cristianos siempre se sienten incómodos en presencia del orgullo, ya que sienten su incongruencia.

No podremos pavonearnos alrededor del cielo como pavos reales.

El cielo se llenará con las hazañas de Cristo y las alabanzas de Dios.

Habrá exhibición en el cielo. Sin embargo, no es una muestra de sí mismo, sino más bien una muestra de la incomparable riqueza de la gracia, misericordia y bondad de Dios a través de Jesucristo.

Uno podría imaginar que, a estas alturas, Pablo ha expresado su punto y está listo para pasar a otro tema. Pero no, él está decidido a no abandonar su tema hasta que lo haya expuesto más allá de cualquier posibilidad de malentendido. Entonces él agrega una afirmación más positiva, decisiva y gloriosa (versículo 10):

Porque somos hechura suya, creados en Cristo Jesús para buenas obras, las cuales Dios preparó de antemano, para que anduviésemos en ellas.

La primera y enfática palabra de la oración es autou, 'SUYA'.

Pablo ya ha declarado que la salvación no es nuestro logro. Ahora él no solo afirma lo contrario, es decir, que es un logro de Dios. Él va más allá. Deja cualquier pensamiento de salvación como un "eso" o un "esto" fuera y fuera de nosotros mismos.

Él está preocupado por nosotros, seres humanos vivos, que estábamos muertos.

¿Qué somos ahora?

Somos hechura de Dios (poiēma, "su obra de arte, su obra maestra") creado (ktisthentes) en Cristo Jesús. Ambas palabras griegas hablan de creación.

Hasta ahora Pablo ha descrito que la salvación de los judíos era una resurrección de los muertos, una liberación de la esclavitud y un rescate de la condena. Y cada uno declara que el trabajo es de Dios, porque las personas muertas no pueden volver a la vida, ni las personas cautivas y condenadas pueden liberarse. Pero ahora pone el asunto más allá de la más mínima sombra de duda.

La salvación es creación, recreación, nueva creación.

Y el lenguaje de la creación no tiene sentido a menos que haya un Creador; la auto creación es una contradicción patente en términos. "Ya ves", escribe Calvino, "que esta palabra" crear "es suficiente para detener la boca y guardar el cacareo de los que se jactan de tener algún mérito.

Porque cuando lo dicen, presuponen que fueron sus propios creadores.

No es que permanezcamos pasivos e inertes. Algunos críticos siempre han pensado esto, y supusieron que la doctrina de la salvación de Pablo por la sola gracia en realidad nos alienta a continuar en el pecado. Están completamente equivocados.

Las buenas obras son indispensables para la salvación, no como su base o sus medios,

sino como su consecuencia y evidencia.

No somos salvos por las obras (versículos 8-9), sino que somos creados en Cristo Jesús para buenas obras (versículo 10), buenas obras que Dios preparó de antemano, las cuales diseñó en una eternidad pasada y para las cuales nos ha modelado, de modo que debemos caminar continuamente dentro de ellos.

Así que el párrafo termina cuando comenzó con nuestro "caminar" humano, un idioma hebreo para nuestra forma de vida. Antiguamente andábamos en delitos y pecados en los que el diablo nos había atrapado; ahora caminamos en buenas obras que Dios ha planeado eternamente para que nosotros hagamos.

El contraste esta completo Es un contraste entre dos estilos de vida (malo y bueno), y detrás de ellos dos maestros (el diablo y Dios).

¿Qué pudo haber efectuado tal cambio?

Solo esto:

                 UNA NUEVA CREACIÓN POR LA GRACIA Y EL PODER DE DIOS.

Las expresiones claves del párrafo son seguramente Dios (versículo 4) y por gracia (versículos 5, 8). Pablo no se hacía ilusiones acerca de la degradación de la humanidad. Se negó a encubrir la situación, porque esto podría haberlo llevado a proponer soluciones superficiales.

En cambio, comenzó este párrafo con una fiel descripción del hombre como sujeto a tres poderes terribles, a saber, "pecado", "muerte" e "ira".

Sin embargo, él también se negó a la desesperación, porque él creía en Dios. Es cierto que la única esperanza para las personas muertas radica en una resurrección.

Pero entonces el Dios viviente es el Dios de la resurrección.

Él es aún más que eso: Él es el Dios de la creación.

Ambas metáforas indican la necesidad indispensable de la gracia divina.

Porque la resurrección es de la muerte, y la creación es de la nada.

Ese es el verdadero significado de 'salvación'.

Misión Integral

Definición de la misión integral e implicaciones para la hermenéutica bíblica

James A. Gehman
Profesor de Teología Seminario Evangélico de Caracas

El concepto de la misión integral se desarrolló mayormente entre los congresos de evangelización de Berlín (1966) y de Lausana (1974), si bien posteriormente se agregó la vinculación con la missio Dei. Una definición de la misión integral debe reflejar que esta se basa en la missio Dei, es testimonio auténtico en interacción con el contexto, es comunitaria, es encarnacional y no separa la evangelización de la acción social. Algunas implicaciones hermenéuticas son que es necesario un acercamiento interdisciplinario al texto bíblico y que la interpretación acontece en una red de relaciones entre la Biblia, la iglesia, el intérprete, la comunidad y el Espíritu, debe tomar en cuenta la restauración de los poderes en el plan de Dios y se conceptualiza mejor no como circular o espiral, sino como un tetraedro en una esfera. Palabras clave: Misión integral, missio Dei, evangelio, ISAL, Lausana, evangelización, hermenéutica, encarnación

The concept of holistic mission developed mostly between the evangelism conferences in Berlin (1966) and Lausanne (1974), although the link with the missio Dei was added later. A definition of holistic mission should reflect that it is based on the missio Dei, is authentic testimony in interaction with the context, is communitarian, is incarnational, and does not separate evangelization from social and political action. Some hermeneutical implications are that an interdisciplinary approach to the biblical text is necessary and that interpretation takes place in a web of relationships among the Bible, the church, the interpreter, the community, and the Spirit, should take into account the restoration of the powers in God’s plan, and is conceptualized best not as a circular or spiral, but rather as a tetrahedron in a sphere.
Key words: Holistic mission, missio Dei, gospel, ISAL, Lausanne, evangelization, hermeneutics, incarnation


INTRODUCCIÓN

En este artículo se busca clarificar una definición de la misión integral con el propósito de aplicar el concepto a la hermenéutica bíblica, en particular el círculo hermenéutico. Se comienza trazando el desarrollo del concepto de la misión integral a partir del Congreso Mundial de Evangelismo en Berlín en 1966 hasta su culminación en el Congreso Internacional de Evangelización Mundial en Lausana en 1974. Se han escogido estos dos congresos porque una de las tesis del ensayo es que el concepto de la misión integral quedó dibujado y expresado sustancialmente en el Pacto de Lausana. El acontecimiento posterior más relevante es la vinculación de la missio Dei con la misión integral, pues esta es una consecuencia lógica de aquella. Luego de revisar este desarrollo, se procederá a formular una definición de la misión integral. Finalmente, se analizarán las implicaciones de la dicha misión para la hermenéutica bíblica, argumentando, entre otras cosas, que el círculo hermenéutico es un instrumento inadecuado para aplicar la misión integral a la hermenéutica.


DESARROLLO DEL CONCEPTO DE LA MISIÓN INTEGRAL

De Berlín a Lausana

El concepto de la misión integral se originó en los debates entre ecuménicos y evangélicos. Según Emilio Antonio Núñez, la “misionología evangélica latinoamericana surgió… en respuesta al movimiento ecuménico conocido como Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL)”.2 La misma está marcada por las vicisitudes de los diversos congresos sobre misionología y evangelismo a partir del Congreso Mundial de Evangelismo en Berlín en 1966. Samuel Escobar ha notado que fue después de este evento que varios misiólogos empezaron a descubrir de nuevo la dimensión social del evangelio.
Aunque la mayoría de los documentos de Berlín solamente reflejan la misiología evangélica tradicional, varios participantes mostraron evidencia de estar luchando para una perspectiva más integral. George Duncan afirmó que el evangelismo debe ser “el ofrecimiento del Cristo total para el hombre completo por toda la iglesia al mundo entero”. Continuó argumentando que en la evangelización hay necesidad de tres elementos: declaración, ejemplificación y examen del evangelio. No basta con una declaración verbal sino que también es imprescindible que el evangelio se haga visible en el mundo actual en la vida cotidiana.5 Paul Rees retó al Congreso a reconocer la relación entre la evangelización y asuntos sociales como el racismo, rechazar los dualismos de lo individual y lo social y lo sagrado y lo secular, y confesar la negligencia de los evangélicos frente a la doctrina de la creación, ya que todos los seres humanos son criaturas de Dios. Todo esto implica que el creyente tiene que ser testigo en relación con la totalidad de la vida y con “el tejido total de la sociedad”. Martin Higginbottom se quejó de que muchas personas no ven la relevancia de la iglesia porque ella ha perdido contacto con el hombre en la calle.7 Bob Pierce abogó por que la evangelización se apoyara en las disciplinas sociales para eliminar las “incrustaciones occidentales de la iglesia cristiana”. José Fajardo criticó severamente el uso de la acción social en América Latina como carnada para atraer a personas al evangelio, y adujo que la acción social debe ser una expresión auténtica de amor cristiano, sin que se sienta la necesidad de insinuar que los beneficiados se conviertan y asistan a la iglesia.
Quizá la intervención más contundente en relación con la misión integral incipiente fue la de Hans Bürki-Fillenz de Suiza. Él rechazó la evangelización que consiste en altar calls o llenar decisión cards, métodos que reflejan una ideología distorsionadora. Según él, las técnicas de evangelismo son recursos artificiales que no pasan de ser un “proceso psicológico de lavamiento de celebro” que requiere que en el seguimiento se prolongue la distorsión ideológica. La salvación que ofrece la Biblia es la confrontación del creyente con Jesucristo no meramente como Salvador, ni siquiera como Señor de la Iglesia, ya que esto podría entrañar adherencia a cierta iglesia local como requisito fundamental. Más bien Bürki-Fillenz asevera que “la Iglesia no es un fin en sí misma. Cristo ha de ser honrado como el Señor y Mediador de todo el universo. La redención que él ofrece conlleva consecuencias eternas para la totalidad del universo creado”.
Este vistazo sumario muestra que el Congreso Mundial de Evangelismo de Berlín fue semillero del concepto de la misión integral. En los años siguientes previos al Congreso de Lausana, varios misiólogos lucharon con cómo superar el dualismo entre evangelismo y obras sociales. Para Pedro Wagner el problema no era tanto si la iglesia debe o no realizar obras sociales sino cómo mantener un equilibro entre ellas y las actividades evangelísticas. Reconoce dos relaciones entre la iglesia y el mundo, una primaria y la otra secundaria. Si bien la iglesia consiste en los redimidos, que son bien distintos de la gente del mundo, quienes están en el reino de Satanás, el reino de Dios se ha infiltrado en el mundo “en forma real pero anticipante”. Es menester mantener la distinción entre los dos reinos, pero no se trata de un dualismo absoluto o metafísico sino uno temporal que forma parte del plan de Dios. De ahí Wagner concluye que la “responsabilidad principal”, pero no exclusiva, en el mundo “consiste en predicar el evangelio”.13 El kerygma tiene como objetivo hacer discípulos y bautizarlos. La relación secundaria es la diakonia, el servicio social que “abarca todas las buenas obras que la iglesia es capaz de hacer en el mundo”. Este servicio no es opcional pero dentro de él existen prioridades. La primera prioridad es la familia propia. Luego, el servicio se extiende a la familia de Dios, y la prioridad terciaria es el mundo fuera de la familia de Dios. Este servicio debe exhibirse de tal manera que “demanda el nuevo nacimiento”.15 Además, el servicio social no es un medio sino un fin en sí mismo, pues es una expresión del amor de Cristo. Los métodos pueden variar, pero

  los cristianos, a fin de cumplir con sus responsabilidades sociales en el mundo, están obligados a informarse respecto de la mejor manera de hacer frente a las necesidades sociales de sus respectivos países, y luego embarcarse en la tarea de cumplir dichas responsabilidades.

La primera Consulta de la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL), en diciembre de 1970 en Cochabamba, Bolivia, fue más enfática. Escobar añadió un punto importante en el debate. Sin menospreciar la contribución anglosajona, Escobar insistió en que la “reflexión tiene que ser nuestra, nacida de nuestra situación, surgida ante la urgencia de los problemas que la iglesia confronta aquí”. Por eso hay que “revalorar lo hispánico”, incluyendo la vida y obra de Bartolomé de las Casas.18 Otra labor necesaria sería una teología madura y abierta que supera el evangelicalismo tradicional que “no hace más que justificar el orden de cosas existente en lo social, político y económico”. No se debe caer en apoyar ni el statu quo ni la revolución, la cual, sin embargo, se debe entender. Esta teología debe tener una dimensión pastoral y pedagógica, no elaborando doctrinas que justifiquen prácticas injustas sino que corrijan los errores.
Similarmente, Pedro Arana manifiesta que la llamada teología latinoamericana es “simple y llanamente teología”, ya que la teología es la reflexión sobre la Biblia que “da testimonio de Cristo, y dentro de este campo de visión consideramos la existencia humana”.22 Más importante aún, la Biblia no es información nada más, sino que exige obediencia y fe. René Padilla, por su parte, defiende la autoridad de la Biblia al mismo tiempo que afirma que es “revelación encarnada en el pueblo de Dios, por la acción del Espíritu Santo”.24 Los dos aspectos son necesarios: la Biblia es revelación considerada objetivamente y el Espíritu Santo lo es subjetivamente. Así Padilla une la ortodoxia y la ortopraxis: “Al fin de cuentas, la autoridad de la Biblia es la autoridad de la verdad para la experiencia, y es consecuentemente en la experiencia donde se ejerce”. En esta primera consulta, Andrés Kirk presentó un trabajo sobre la hermenéutica, pero desafortunadamente no tomó en cuento los conceptos pertinentes que estaban circulando ya. Más bien apeló a la hermenéutica clásica contra los peligros de la Nueva Hermenéutica. No obstante, en las observaciones y comentarios de los participantes se nota una preocupación y afán por relacionar la Biblia con la situación concreta de América Latina. Admitieron que la “Biblia no es un código que defina la conducta cristiana en cada situación. No contiene un programa social, político o económico”.27 Se propuso la elaboración de una antropología que contempla el ser humano en tres relaciones: Dios y el ser humano, el ser humano con el ser humano, y el ser humano con la creación. Además, en la “Declaración evangélica de Cochabamba” se observan tres énfasis. En primer lugar, se expresó la necesidad de reflexionar teológicamente sobre la realidad histórica de los pueblos latinoamericanos. Es más, esta reflexión debe ser “pertinente a nuestros pueblos, [tomar] en cuenta la dramática realidad latinoamericana y esforzarse por desvestir al mensaje de su ropaje extranjero”. En segundo lugar, la Biblia ocupa un lugar especial y autoritario en este proceso de teologizar desde América Latina. Los participantes afirmaron que Dios “se revela por medio de acontecimientos históricos especiales que han sido interpretados por el habla divina comunicada por medio de los apóstoles y los profetas”. Por lo tanto, no se puede desligar la Biblia de la acción del Espíritu Santo hoy día si la Biblia tuvo su origen en la historia de la salvación. En tercer lugar, estaban conscientes de la necesidad de “una hermenéutica que en cada caso haga justicia al texto bíblico”. Lamentaban que en el contexto latinoamericano no existía la reflexión seria que deseaban. Por eso, es imprescindible “una toma de conciencia de nuestra situación”.
A mediados de 1972, Emilio Castro dictó una conferencia en la cual propuso “una teología pastoral evangélica latinoamericana” que consta de los siguientes elementos. En primer lugar, la misión de Dios es global. Por ende, la iglesia ha de tener una pastoral para el cumplimiento de la misión de Dios para toda la humanidad. Segundo, a raíz de la trayectoria de la iglesia protestante en América Latina, la iglesia no es considerada como algo relevante a la vida cotidiana de las personas. Por eso, es necesaria una pastoral que pueda relacionar la fe con la vida cotidiana en la sociedad. Un tercer elemento es una clara opción por los pobres: “Me parece que es claro a lo largo de toda la Biblia que Dios tiene una particular inclinación por el pobre, el desheredado, el sometido”. La situación actual de pobreza en América Latina es contraria a la voluntad de Dios. Entonces, la vida eterna, la vida abundante, empieza ya a partir de la situación que viven millones de pobres, de manera que ella no es sino “una invitación de Dios, como una convocatoria de Dios al pueblo sencillo de América Latina a buscar nuevas posibilidades de vida humana”.32 En cuarto lugar, esta perspectiva implica que el culto debe ser liberador y no escapista. Debe ser “una acción política…, un centro de información, un centro de transmisión de preocupaciones y de formación de conciencia”. Finalmente, Castro hace una llamada a una “evangelización militante” que no es proselitismo. La idea de que la iglesia tiene que ponerse al servicio de los propósitos liberadores de Dios no desmedra su función evangelística. Más bien esta consiste en “explicarle a la sociedad latinoamericana cuál es la meta de sus afanes, cuál es la humanización última hacia la cual Dios nos invita”.34 Tal evangelización incluye contarle lo que Dios hace en la historia y realizar un discipulado que invita a colaborar con él en estos actos e integrarse en la iglesia local como una comunidad liberadora.
En julio de 1972, se llevó a cabo en Lima la Primera Consulta Evangélica sobre Ética Social. Fue un intento de estimular “a un compromiso con Jesucristo y a un compromiso encarnado en la realidad latinoamericana”. Escobar examinó la situación sociopolítica de aquel entonces, concluyendo que hace falta una toma de conciencia de lo político so pena de no poder “emprender lo social con buena conciencia”.36 Orlando Costas, por su parte, lamentó que tanto el culto repetitivo de las iglesias históricas como el culto espontáneo, creativo y participativo de los pentecostales indican que la iglesia evangélica latinoamericana no se ha encarnado en la sociedad y que tienden más a afirmar el statu quo. Entonces, Charles Denton propuso el desarrollo de una “sociología evangélica latinoamericana”.38 Padilla rechazó la teología ISAL sobre la relación entre la iglesia y la sociedad. Primero, la critica porque tomaba “como punto de partida de la teología la situación latinoamericana, pero ésta vista a través del lente del análisis marxista”.39 En segundo lugar, los isalinos confundían la revelación de Dios con la historia humana, en la cual toda acción en pro de la humanización se convertía en revelación divina. Además, la humanización había de tomar la forma de revolución. Lo que no era revolucionario, simplemente no era de Dios. En tercer lugar, y como resultado de lo anterior, esta teología “desemboca en la desaparición de la distinción entre la Iglesia y el mundo”.41 Sin embargo, ISAL representaba un desafío a los evangélicos para que tomaran en serio la encarnación de Jesús:

  Y, sin embargo, ¿hemos de desconocer la legitimidad del proyecto isalino como un esfuerzo por asumir la situación del pueblo latinoamericano y “teologizar” a partir de esa situación? La unica [sic] teología que la Biblia conoce es una teología “funcional”, es decir, teología en diálogo con la realidad concreta, teología al servicio de la praxis. La única manera de llevar una vida cristiana auténtica es tomando en serio la encarnación de Jesucristo. Aquí radica el mayor desafío del ISAL: en su llamada a reflexionar en el contexto de un compromiso concreto y hacer de la teología un instrumento de transformación.42

Este “mayor desafío del ISAL” se encarnó en la ponencia de José Míguez Bonino, quien abiertamente abogaba por el socialismo. Fue muy cuidadoso al decir que “… Dios [no] está construyendo una sociedad socialista en lugar de la capitalista”. Su acercamiento fue más bien considerar cuál de los sistemas actuales mejor anticipa el reino de Dios en su plenitud y cuáles acciones humanas participan y pertenecen al nuevo orden que entró en el mundo a partir de Jesús. La manera de discernir todo aquello es la obediencia de la fe, con dos mediaciones: una comprensión de la Biblia y una comprensión de la realidad social.
Justo González, en una refinación de su obra seminal Revolución y encarnación, indicó que nuestra interpretación de la encarnación de Jesús determina en buena parte nuestra postura vis-a-vis nuestro compromiso sociopolítico. Arana se apoyó en las órdenes de la creación para abogar en favor de que los cristianos se empeñen tanto en la justicia personal como la justicia social frente a la realidad que vive América Latina. Según él, estas órdenes proveen la base para una ética social evangélica. Entonces, la comunidad de fe que tome en serio las órdenes de la creación (del sexo, matrimonio, procreación y familia; del trabajo y cultura; y del día de reposo) puede contribuir al cambio social.46 Escobar, partiendo de una descripción histórica de América Latina, denunció que la religión en América Latina no pasaba de ser el “opio del pueblo”. Hizo ver las dimensiones que debe tener el reino de Dios, si se han de tomar en serio las pautas expresadas en las ponencias presentadas en la Consulta. Una dimensión ética se basa en lo que es realmente humano según la Biblia. La dimensión crítica busca “entender el mundo y transformarlo”.48 Hay, además, una dimensión apologética que demuestra lo que ha hecho el cristianismo pero que a la vez insiste en que se haga lo mismo. Finalmente, la dimensión de la esperanza debe impulsar la misión de la iglesia.
No obstante el aparente consenso entre los participantes, la consulta no reunió criterios ni tentativamente para una definición positiva de la misión integral. Como bien demuestran las conclusiones de Padilla, la consulta levantó más preguntas que soluciones. Además, estas conclusiones podrían indicar cierta discordia entre los participantes en el sentido de que la opción de Juan Carlos Ortiz consiste en que la iglesia se limite “a una función paradigmática”.51 Según Padilla, “mucho del debate giró en torno a la posibilidad de la sociología funcionalista versus la sociología estructuralista”. Parece que la opción marxista no tuvo buena acogida. En fin, es evidente que los teólogos latinoamericanos se estaban esforzando para entender la relación entre la acción social y la evangelización.
Una obra seminal en inglés fue publicada justamente antes del Congreso Mundial de Lausana. Se trata de material de una asignatura que Costas dictó en el Gordon-Conwell Theological Seminary en enero de 1973 y que el año siguiente se convirtió en un libro dirigido a la iglesia en los Estados Unidos. Toma en serio la doctrina de la encarnación como un criterio intrínseco de la misión de la iglesia, como se ve en los siguientes elementos de la misión integral. Primero, la pregunta primordial no es tanto cuál es la tarea principal sino cuál es la tarea total que ha sido encomendada a la iglesia.54 Segundo, la misión de la iglesia incluye una crítica de las estructuras en la sociedad. Otro elemento es la interpretación integral “del papel de la iglesia como instrumento de la misión de Dios”, y esto está vinculado necesariamente a una interpretación integral de la Biblia. En cuarto lugar, Costas ve la iglesia no solamente como instrumento para la salvación de individuos sino como una comunidad paradigmática para la transformación de toda la creación. En este sentido insiste en que “el grado de participación de la comunidad de fe en la vida y problemas de su entorno social” sea una medida de iglecrecimiento. Por eso, más adelante aduce que la multiplicación en sí de iglesias locales no es la meta del evangelio, sino más bien “la formación de comunidades de fe auténticas que vivan el poder liberador del evangelio en sus situaciones históricas concretas y que demuestren la vida del reino”.57
Este panorama histórico da cabida a la observación de que, en sus términos básicos, la misión integral ya había sido dibujada a grandes rasgos.


El Pacto de Lausana

En este contexto irrumpió el Congreso Internacional de Evangelización Mundial en julio de 1974, en el cual los aportes de Padilla y Escobar fueron contundentes. El punto de arranque de la intervención de Padilla fue la aseveración de que el evangelio es tanto un mensaje personal como cósmico.59 Después de analizar el concepto de “mundo” en el Nuevo Testamento, Padilla concluyó que el problema del hombre en el mundo no es simplemente que comete pecados aislados o cede a la tentación de vicios particulares. Es, más bien, que está aprisionado dentro de un sistema que lo condiciona para que absolutice lo relativo y relativice lo absoluto, un sistema cuyo mecanismo de autosuficiencia lo priva de la vida eterna y lo somete al juicio de Dios. Esta es una de las razones por qué la evangelización no puede reducirse a la comunicación verbal de contenidos doctrinales, ni la confianza del evangelista puede depositarse en la eficacia de sus métodos.

Por lo tanto, insistió en que el arrepentimiento tiene una dimensión social, ya que la Biblia no concibe al pecador en aislamiento ni en abstracto, sino concretamente en “una situación social específica”. Prescindir de este aspecto esencial constituye una “tergiversación del evangelio” que merece el epíteto de “opio del pueblo”.62 Padilla defendió tal aseveración por tres afirmaciones. (1) La misión de Jesús consistió tanto en la proclamación como en el servicio y la enseñanza. (2) La misión de Jesús “tuvo una dimensión social y política” por el hecho de que Jesús, frente a las opciones políticas de sus tiempos, encarnó y proclamó “una nueva alternativa”, que es el reino de Dios. (3) “La nueva creación en Jesucristo se hace historia en términos de buenas obras”.64 Padilla concluyó que la proclamación del evangelio tiene que hacerse en el contexto social y el evangelista tiene que identificarse desde adentro de la situación del pecador, tal como Jesús hizo para la humanidad a partir de la encarnación.

  Es el meollo del evangelio. Pero es también la pauta de la evangelización. Si Dios obró la reconciliación desde la situación humana, la única evangelización que cabe es aquella en que la palabra se encarna en el mundo y el evangelista se hace “esclavo de todos” para ganarlos para Cristo… La primera condición de una evangelización genuina es la crucifixión del evangelista. Sin ella el evangelio se convierte en verborragia y la evangelización en proselitismo.

La ponencia de Escobar no fue menos explícita. Atacó de frente la alianza implícita de la evangelización con los poderes occidentales y en particular su riqueza, subrayando las consecuencias nefastas. Alabó la recuperación de la dimensión social del evangelio después de Berlín 1966. Partiendo de una de las reflexiones bíblicas de John Stott, destacó las implicaciones de Juan 20:21, de que la misión de la iglesia tiene que reflejar la de Jesús. Entonces, no es suficiente la comunicación del evangelio sin la cualidad del evangelio que no puede hacer caso omiso de los males sociales. Esto es lo que hace que el cristianismo no sea mera religión: “Cristo crea un hombre nuevo dentro de la realidad, y por medio del hombre nuevo transforma la realidad”. Más adelante, afirmó que la maldad es una realidad tanto en la dimensión intelectual como en las dimensiones física y social de la vida del hombre y de las estructuras humanas. La salvación de Dios transforma el hombre en la totalidad de su vida y de esta manera afecta la vida del hombre y las estructuras humanas.

Además, parte integral de la salvación es la integración del nuevo creyente en una comunidad que debe ser señal del reino en la sociedad. Un evangelismo que no tiene estos criterios es simplemente herejía.
Estas intervenciones calaron hondo en la conciencia de los participantes del Congreso y muchos de sus aportes fueron recogidos en el Pacto de Lausana. Cuatro de los artículos de este famoso documento reflejan la influencia de la misión integral. El artículo 4, titulado “La naturaleza de la evangelización”, afirma que la evangelización no es simplemente una proclamación verbal sino que incluye la presencia cristiana en el mundo y el diálogo. Esta clase de evangelismo debe resultar en “la obediencia a Cristo, la incorporación en Su iglesia y el servicio responsable en el mundo”. El artículo 5, sobre la responsabilidad social cristiana, parte de la doctrina de Dios como creador y juez. Esto implica que “debemos compartir Su preocupación por la justicia y la reconciliación en toda la sociedad humana, y por la liberación de todos los hombres de toda clase de opresión”. Los participantes lamentaron que esto no haya sido el caso en el mundo evangélico, ya que hemos “concebido, a veces, la evangelización y la preocupación social como cosas que se excluyen mutuamente”. Lo que sigue en el mismo artículo refleja la tensión en medio de la cual fue forjado el Pacto:

  Aunque la reconciliación con el hombre no es lo mismo que la reconciliación con Dios, ni el compromiso social es lo mismo que la evangelización, ni la liberación política es lo mismo que la salvación, no obstante afirmamos que la evangelización y la acción social y política son parte de nuestro deber cristiano.

Los redactores optaron por mantener la tensión y no resolverla. Como diría el Informe de Grand Rapids ocho años después, el Pacto “deja estas dos responsabilidades lado a lado sin delinear la relación que tiene la una con la otra”, limitándose a afirmar que “el evangelismo es primario”. Sin embargo, un aspecto crucial de la misión integral llegó a formar parte del Pacto: “La salvación que decimos tener debe transformarnos en la totalidad de nuestras responsabilidades, personales y sociales” (art. 5). Según el artículo 6, la Iglesia debe penetrar en el mundo y la sociedad no cristiana y, por eso, “no debe identificarse con una cultura, sistema social o político, o ideología humana particular”. En el artículo 9 los redactores trajeron a colación la urgencia de la evangelización y la pobreza de millones para hacer un llamado a que los cristianos que viven “en situaciones de riqueza” desarrollen “un estilo de vida simple a fin de contribuir más generosamente tanto a la ayuda material como a la evangelización”. Es evidente que el Pacto de Lausana es un hito en la misiología evangélica.


Desarrollos posteriores

No obstante, las tensiones no permitieron que el Pacto expresara plenamente los avances en la misión integral. De hecho, desde el mismo Congreso surgió otro documento paralelo que expresó las inquietudes de quienes pensaban que el Pacto debía ser más radical. Su primera afirmación tiene que ver con el alcance del evangelio. Para ellos, la misión de Dios incluye la restauración del mundo a sanidad, y el señorío de Jesús abarca el universo completo. El evangelio no es sino “las Buenas Nuevas de liberación, de restauración, de salud y de salvación que es personal, social, global y cósmica”. Es más, “el intento de meter una cuña entre el evangelismo y la acción social” es “demoniaco”.73 A la vez, las fuerzas conservadoras desde Lausana han tratado de minimizar los alcances del Pacto, con el resultado de que hoy por hoy el mundo evangélico está en peligro de dividirse.
Desde entonces, hay que distinguir entre dos tipos de misión integral en cuanto al alcance de la misión de Dios. El primero podría llamarse misión integral individualista. Es de admitir que la expresión encierra una contradicción interna que pone en duda el derecho de la postura de llamarse “integral”. Sin embargo, esta línea reclama haber recuperado y sanado la división entre evangelismo y acción social. Por ejemplo, el Manifiesto de Manila, del llamado Lausana II, afirmó su adhesión al Pacto de Lausana en la primera afirmación y expresó un compromiso a demostrar visiblemente el amor de Dios en asistencia social (Afirmación 8), pero la Afirmación 9 se limita a la denuncia verbal de la injusticia y la opresión, sin mencionar la confrontación y lucha con las estructuras que sustentan esos males. Esto aun se observa en el Informe de Grand Rapids. En esta consulta se llegó a un acuerdo a pesar de las grandes diferencias entre los participantes. Quedaron en un término medio: que el evangelismo tiene prioridad lógica, mas no temporal. Pero, uno tiene que preguntar si tal aseveración es simplemente una concesión a este primer tipo de misión integral. El evangelismo sólo tiene prioridad lógica si el objeto del evangelismo es simplemente el individuo, independiente de su relación que con su comunidad o sociedad. Esta línea sigue también en la Declaración de Amsterdam, según la cual “la misión de la iglesia tiene en su corazón la evangelización del mundo”. Resulta que el enfoque recae en la salvación de pecadores individuales. En el párrafo 11 sobre la responsabilidad social y evangelismo, es claro que la acción social está marginada. Esta no pasa de ser acompañante del evangelismo, que inclusive puede dar legitimidad al mismo. Parece que no se contempla la posibilidad de una acción social sin evangelismo.
La segunda línea de la misión integral se podría denominar misión integral radical. Su punto de partida es el concepto de missio Dei. El que parece tener un mejor concepto de la misión integral en esta línea es Costas. Su punto de partida es la convicción de que la teología se hace en el contexto de la iglesia que busca entender su fe. Es una reflexión crítica, ya que el evangelio es un misterio, pero, también es contextual por las “dinámicas complejas” del entorno social de la iglesia y “su red de relaciones que moldea sus fuentes teológicas”.79 Por eso, para Costas es imperativo que la iglesia tome cartas en los asuntos de opresión y pobreza. De hecho, según él,

   Nuestro servicio a los pobres es el criterio privilegiado, aunque no exclusivo, de nuestro seguimiento de Cristo. El mejor servicio a nuestro hermano o hermana es la evangelización que le prepara para hacerse hijo de Dios, para liberarle de injusticias y para promover su vida humana completa.

Sobre esta base, Costas construye su concepto de evangelización contextual. La evangelización ocurre cuando hombres y mujeres se encuentran en su realidad concreta, dirigidos por el Espíritu Santo, en el contexto de una comunidad de fe que busca transformar la vida por medio de una praxis liberadora. Costas insiste en que la evangelización contextual es “una oportunidad de hacer un aporte significativo hacia la reconciliación del mundo consigo mismo y con Dios”.82 Una consecuencia es la conversión que no es simplemente un punto de decisión intelectual, sino un proceso de “experiencias transformadoras” cuya meta es “poner hombres y mujeres al servicio de la misión del reino de Dios”.84 En la evangelización el amor, la fe y la esperanza tienen que ser “encarnados en un ministerio dedicado a la transformación del mundo”. Entonces, la base de la evangelización no es el creyente aislado, sino la congregación que evangeliza a través de su liturgia, su comunión, su servicio y su defensa de la justicia y la paz. Resulta que la iglesia ha de ser no simplemente un conjunto de creyentes, sino una comunidad que “da testimonio del poder y la gracia del reino de Dios como una orden nueva de justicia y paz en el sector público”.86 Las funciones de cada iglesia, por ende, abarcan cuatro aspectos: adoración (λειτουργία), comunión (κοινωνία), servicio (διακονία) y justicia y paz (δικαίωμα).


DEFINICIÓN DE LA MISIÓN INTEGRAL

El recorrido histórico anterior sugiere que la misión integral consta de varios elementos fundamentales. En primer lugar, ha de basarse en la missio Dei. La iglesia es el sacramento, la señal de la presencia de Dios en la historia. Por ende, la misión de la iglesia no puede limitarse a la evangelización, sino que incluye los cuatro aspectos resaltados por Costas: adoración, comunión, servicio y justicia. Además, si la iglesia es el instrumento de Dios para el cumplimiento de sus propósitos, se sigue que la misión de la iglesia no puede reducirse a hacer discípulos y plantar iglesias; tiene que enfrentar las estructuras del mundo como tal. El alcance de la misión integral es nada menos que el universo completo.
En segundo lugar, la misión integral es el testimonio auténtico de la comunidad de fe en viva interacción con su entorno social. Ese testimonio es auténtico en la medida en que la iglesia base sus acciones en motivos puros y transparentes. No es posible realizar una misión integral y hacer proselitismo, utilizando anzuelos para ganar adeptos. Tampoco la misión integral se trata del cambio de una ideología por otra. Es la transformación de personas junto con las comunidades en que se desenvuelven. Los criterios para tal transformación tienen que ser los valores que motivaron a Jesús en su ministerio y que son la base del reino de Dios.
Tercero, la misión integral es comunitaria. No es que el individuo desaparezca, sino que se le contempla en su justo lugar. Los proponentes de la misión integral no niegan que cada persona tiene que tomar una decisión de optar por Jesús. Lo que rechazan es el individualismo. El individuo de por sí no es el objeto de la missio Dei, sino lo es toda la creación, de la cual el individuo forma parte. No se puede conceptualizar al individuo aislado, independiente de su red de relaciones, su ubicación socioeconómica y su entorno ecológico.
Como cuarto aspecto, la misión integral toma en serio las implicaciones de la encarnación de Jesús. Se insiste una tras otra vez en que el ministerio de la iglesia debe ser encarnacional, que la iglesia y los cristianos tienen que encarnarse en la sociedad. Pero, ¿cómo pueden encarnarse en la sociedad de la cual forman parte? No es de la misma manera como Jesús lo hizo, pues él, siendo Dios, se hizo hombre. Por eso, yo he argumentado en otro lugar que la encarnación de Jesús fue ontológica, mientras que la nuestra es orgánica, pues ya estamos situados en el mundo. Sin embargo, se puede precisar mejor la respuesta al reconocer que la encarnación de los cristianos en la sociedad debe ser vista como una opción constructivista, de construir socialmente nuestra realidad sobre la base de los valores del reino de Dios. En este sentido, la misión integral asume la responsabilidad de conducir la sociedad hacia la meta de la nueva creación en Jesucristo, la nueva humanidad.
Finalmente, la misión integral es aquella en que no se separa la función evangelizadora de la función de justicia, de acción sociopolítica. En palabras de Padilla, la reducción de la misión a programas sociales que excluyen la proclamación explícita del Evangelio es tan nociva para la causa de Cristo como la reducción de la misión a la proclamación que niega la responsabilidad social como un aspecto esencial de la misión. Ambos estrechamientos son expresiones de los efectos de la Ilustración en el cristianismo occidental.

Con estos elementos en mente, es tiempo de forjar una definición concisa de la misión integral. No es la primera vez que se ha intentado definirla. Sin embargo, a menudo se usa el concepto sin mayores clarificaciones. Padilla es uno que ha hecho un intento consciente.

  Hablar de “misión integral”, por lo tanto, es hablar de la misión orientada a la reconstrucción de la persona en todo aspecto de su vida, tanto en lo espiritual como en lo material, tanto en lo físico como en lo psíquico, tanto en lo personal como en lo social, tanto en lo privado como en lo público.

Sin embargo, esta definición en realidad no hace justicia al concepto, ya que solamente considera al individuo, aun cuando lo hace integralmente. Entonces, Padilla luego dice que la misión es integral cuando es un cruce de fronteras (no solo geográficas sino culturales, raciales, económicas, sociales, políticas, etc.) con el propósito de transformar la vida humana en todas sus dimensiones, según el propósito de Dios, y de empoderar a hombres y mujeres para que disfruten la vida plena que Dios ha hecho posible por medio de Jesucristo en el poder del Espíritu.

Y más adelante explica que la misión es integral cuando se basa en la missio Dei.

  La misión de la Iglesia es multifacética porque depende de la missio Dei: la misión de Dios que abarca la totalidad de la creación y de la vida humana, que tienen su fuente en él y que dependen de él para su realización plena. Dios, quien se encarnó en su Hijo Jesucristo y que continúa actuando en la historia por medio de su Espíritu, es el misionero por excelencia: nosotros somos meros colaboradores de él llamados a participar en lo que él ha hecho y está haciendo para cumplir su propósito.

Mauricio Solís define la misión integral de manera similar:

  La misión integral es pues el llamado de Dios a la Iglesia al cumplimiento de su mandato escritural que pretende restaurar a toda la Creación en Cristo y para Cristo en cada contexto sociocultural e histórico de manera que se impacten positivamente todas las áreas de la vida por medio de la proclamación del evangelio de Cristo, el discipulado, el servicio, la adoración, la pastoral y la unidad.


IMPLICACIONES HERMENÉUTICAS

Tales definiciones de la misión integral constituyen un cambio de paradigma que no puede sino revolucionar la hermenéutica y la exégesis contemporáneas. Lamentablemente, el concepto de la misión integral no ha impactado a la interpretación de la Biblia. Solís señala su influencia en la eclesiología, el evangelismo, el discipulado, la adoración, el ministerio profético y la pastoral. En fin, ha dejado huella en todas las aéreas de la iglesia menos la hermenéutica. O bien Solís no ve cómo la misión integral compromete a la hermenéutica, o el vacío es una evidencia de que la misma no ha afectado para nada la hermenéutica. Sea como fuera, se sigue utilizando los métodos hermenéuticos desarrollados en otras latitudes. Aunque ha habido intentos de rehabilitar la hermenéutica con tinte latinoamericano, todos padecen de las mismas enfermedades: el modernismo y el individualismo, hermanos de la Ilustración.
El modelo principal, si no el único, que se ha propuesto es el llamado círculo hermenéutico. Este concepto nació en Alemania a principios del siglo XIX por la observación lingüística de que las partes de una oración no se pueden entender sin entender la oración como una unidad, pero tampoco la oración como una unidad se entiende sin entender las palabras individuales. Así que, sucede una circulación hermenéutica que aumenta la comprensión del lector mientras lee. Luego Friedrich Schleiermacher (1768–1834) aplicó esta observación a la hermenéutica y la teología.
En la actualidad latinoamericana, el círculo hermenéutico se ha cambiado: los dos polos no son ya partes del texto sino el intérprete y su contexto. La definición de Juan Luis Segundo es autoritaria: el círculo hermenéutico es “el continuo cambio en nuestra interpretación de la Biblia en función de los continuos cambios de nuestra realidad presente, tanto individual como social”. Los modelos de Padilla y Juan Stam siguen en la misma línea. Se reconoce que el modelo de Stam es mejor en este aspecto. Sin embargo, aunque afirma que “toda la comunidad creyente y oyente es una comunidad hermenéutica” y que los “teólogos y exegetas no son más que ayudantes del pueblo”, Stam no ofrece ninguna metodología, ni siquiera algunas pautas en este sentido. Todo se reduce al testimonio interno del Espíritu Santo, que es un modelo individualista. Los escritos ya mencionadas siempre presuponen un intérprete frente al texto bíblico. Es significativo el reconocimiento de la necesidad de mediación en el acercamiento al texto bíblico y a la realidad sociopolítica, y también de que la interpretación debe acontecer en el contexto de la iglesia local, pero en último análisis en todos los casos sigue el paradigma modernista del individuo como protagonista principal de la producción del sentido. Ni siquiera canjear el círculo por una espiral cambia sustancialmente el problema. Hasta que el lector individual no sea destronado como rey de la hermenéutica no será posible una aplicación sustancial de la misión integral a la hermenéutica bíblica.
Entonces, ¿cómo afecta la misión integral a la hermenéutica? En primer lugar, ya se ha dicho: la misión integral sugiere que el intérprete qua individuo es solamente uno de varios protagonistas en la hermenéutica bíblica. Esta idea sale a luz al reconocer la mediación en el acto de interpretar la Biblia. Si el constructivismo de Berger y Luckmann es válido, entonces el individuo no actúa solo aunque pretenda hacerlo. Existen influencias sobre él o ella que son ineludibles. Además, J. Severino Croatto ha demostrado que el acto mismo de leer e interpretar transforma el texto, produce sentido.101 A esto hay que añadir la perspectiva de Charles Kraft, quien afirma que Dios actúa a través de la cultura, no sobre ella ni a pesar de ella. Estas consideraciones revelan que la idea de un intérprete —por erudito que sea o por rigurosos que sean sus métodos— que fielmente transmite la revelación bíblica químicamente pura a una iglesia receptiva es una fantasía. Siempre hay otros factores que inciden en el proceso.
En segundo lugar, la misión integral, lejos de abogar por una lectura popular de la Biblia y nada más, exige un acercamiento profundo al texto bíblico de manera interdisciplinaria. Si la iglesia es sacramento o señal del reino de Dios en el mundo, resultado de los actos salvíficos de Dios en la historia, entonces la Biblia es el registro divino y humano de tal proceso, conclusión consonante con la encarnación de Jesús. Por lo tanto, es menester la utilización de todos los recursos humanos en el estudio de la Biblia. El problema de los métodos histórico-críticos no estriba en su insistencia en la mediación humana como tal, sino en su individualismo elitista.
La misión integral además implica que el acto de interpretar la Biblia acontece en una red de relaciones complejas entre la Biblia, la iglesia, el intérprete y la comunidad, a través de la cual el Espíritu Santo obra y efectúa la missio Dei. Esta red es dinámica pero a la vez estable. Es dinámica porque los actores son seres humanos y el contexto sociopolítico y económico es siempre cambiante. Sin embargo, hay elementos de estabilidad por la realidad del proceso de institucionalización descrito por Berger y Luckmann. La Biblia misma es un producto de la institucionalización, igual que la iglesia y la comunidad. Los individuos tampoco escapan de este proceso, pues no pueden superar la rutina impuesta por la sociedad sin un esfuerzo intencional.
Esta observación conlleva otra implicación para la interpretación bíblica. La perspectiva constructivista apoya la tesis de Hendrik Berkhof de que los poderes en Efesios 6 con estructuras sociopolíticas y económicas. En esta misma línea, Stanley J. Grenz habla de “estructuras de existencia” que son “aspectos o dimensiones suprahumanos de realidad que forman el contexto ineludible para la vida humana y que, por ende, condicionan la existencia humana individual y corporativa”.105 La missio Dei incluye el rescate y restauración de estos poderes. Se sostiene que este proceso estaba en efecto al escribir la Biblia y que la restauración de los poderes forma parte del plan de Dios. Así que la hermenéutica que hace caso omiso de este aspecto de la realidad simplemente es una hermenéutica mocha.
Se propone entonces una actualización del círculo hermenéutico. No basta con convertirlo en una espiral. Es mejor presentar el acto hermenéutico como un tetraedro encerrado en una esfera. Los vértices del tetraedro son los principales protagonistas en la interpretación: la Biblia, la iglesia, el intérprete y la comunidad. La relación que se establece entre los vértices es dinámica e imprescindible. La esfera que envuelve todo representa la acción del Espíritu Santo en cada momento.
Esta representación es simplemente un intento humano de representar mejor cómo la hermenéutica se debe concebir a la luz de la misión integral. Como tal, está abierto a cambios y sugerencias.

Capacitación en misiones

¿Cómo facilitamos el proceso de la preparación de siervos como agentes de transformación en la Misión Local y Global (GloCal)?
Introducción: La iglesia local con su ministerio de enseñarnos, equiparnos, darnos oportunidades para servir, desarrollar dones espirituales, con sus oportunidades de grupos pequeños, con la posibilidad natural de desarrollar relaciones profundas a través de las luchas comunes en la vida y en el ministerio, es el invernadero dado por Dios, para crecer y prepararnos  para cualquier ministerio que el Señor tenga, ya sea misionero u otro diferente.
Nos preguntamos: ¿Quién sostendrá a los misioneros? ¿Quién dará para su financiamiento? Noserán las instituciones. Será su familia más cercana. Serán sus amigos. Las personas con quienes se han fortalecido en el ministerio. ¿Quién orará por ellos? La base sólida de oración estará compuesta por las personas que los aman y que no se olvidarán de ellos. ¿Dónde se construyen esa clase de relaciones? Congregándose, orando juntos, reuniéndose como familias, trabajando unidos en los diferentes ministerios y oportunidades de servicio, confiando en Dios para lo imposible y viéndolo actuar. ¿Quién les enviará notas para animarles, presentes para navidad, regalos para sus cumpleaños y aniversarios? ¿Quién los visitará? Serán sus familiares, amigos, aquellos que los extrañan debido a su relación. ¿De dónde vienen estas personas? De su red de relaciones, de sus iglesias, familia y compañeros de ministerio.
La iglesia: La iglesia tiene la responsabilidad mayor en el proceso. Allí empieza la preparación del candidato a misionero.  Continúa en los ministerios de la iglesia y con su propio crecimiento espiritual. Cuando siente el llamado del Señor para salir al campo de servicio, es la iglesia,  los pastores, ministros y consejo, quienes aprueban su llamado. Una vez aprobado, evalúan su preparación actual según los criterios que mencionaremos a continuación, y lo pueden poner bajo la supervisión de un área de extensión local y global para coordinar el proceso de preparación y envío.
El área de extensión o grupo de trabajo puede tener la responsabilidad de elaborar, con la participación del candidato, pastor y facilitadores, el plan particular de capacitación, tomando en cuenta su edad, preparación previa, nivel de educación, experiencia en el ministerio, estado familiar y clase de trabajo que realizará en el campo.
Instituto bíblico o seminario: Parte de la capacitación es la preparación teológica. Según el trabajo que realizará en el campo dependerá su capacitación.  Por ejemplo, si su ministerio tendrá que ver con el área médica, su nivel de preparación teológica no será igual de quien va a pastorear una iglesia o enseñar en un Instituto Bíblico.
Instituto de capacitación misionera: Otro paso adecuado, es tomar cursos de preparación misionológica. Es aquí donde vemos el papel de las instituciones especializadas en la capacitación.
Agencia misionera: En el transcurso del proceso de preparación puede suceder que se requiera la ayuda de una Agencia Misionera. El área de extensión podría ayudar al candidato en la búsqueda de una Agencia Misionera en caso de ser necesario. Esta decisión tiene mucho que ver con el tipo de ministerio, la gente o etnia, ciudad o nación donde el Señor lo está llamando a servir.
Las fases de preparación del candidato: Se puede planificar un proceso intencional de capacitación basado en los siguientes criterios:

• Fase Uno

La iglesia local en su Capacitación Informal: Involucrarse en varios Ministerios de la Iglesia. La experiencia en una variedad de ministerios, colaborando con diferentes personas, con diferentes oportunidades de servicio, es la base de toda la preparación. La educación secular es muy importante, como también la capacitación bíblica, pero sin la base de mucha experiencia en el ministerio, utilizando los dones espirituales, aprendiendo a confiar en Dios, desarrollando el Fruto del Espíritu, todo lo demás puede venirse abajo por falta de estabilidad espiritual. El entrenamiento tiene por finalidad, disminuir el agotamiento y producir misioneros o siervos más efectivos; por lo tanto, un desarrollo curricular podría ser realizado sobre las realidades en el campo y no únicamente por las academias tradicionales. Dado que los siervos como agentes de transformación estarán ministrando desde un contexto de sociedad, se debe tener en cuenta que “hay un clamor fuerte para que se involucren en los problemas presentes de cada sociedad.” El aprendizaje debe estar relacionado con la vida, y los siervos deben tener experiencia previa en la iglesia y el mundo. También incluye su trabajo habitual en la sociedad local y sus relaciones familiares. La capacitación informal es el entrenamiento que tiene que ver con el Ser. En su capacitación informal la iglesia tiene que tener en cuenta:
El Ser: Mario Loss en su libro Choque Transcultural dice: “Un obrero mal preparado es un mal obrero”. Debe estar preparado en los siguientes aspectos: carácter espiritual, perseverancia, dependencia de Dios, capacidad para tomar iniciativas, ver la vida con ojos realistas,  entender que sufrir con Cristo es un privilegio, conocimiento adecuado de la Biblia, experiencia en ministerio con resultados positivos como ser la fidelidad, humildad, personas guiadas a Cristo, saber llevarse bien con otros, etc. Cuanto menos experimentados sean los obreros, más supervisión de cerca necesitan. Pablo y Bernabé podían trabajar sin supervisión, pero Juan Marcos, no.”
El ser tiene que ver con una vida de relación. “La vida misionera es una vida de relación. El misionero se vinculará con otros colegas,  (generalmente de varias nacionalidades y trasfondos), con cristianos nacionales, con autoridades gubernamentales y con otros a quienes va a servir. No se nace sabiendo cómo tener buenas relaciones; hay que aprenderlo, y aprenderlo bien. La dificultad para tener vínculos sanos hará que la persona esté discapacitada para el servicio y le ocasionará más de un quebranto.
El ser tiene que ver con confiar en el Señor y con depender de Él. Mario Loss dice: “Muchas veces el obstáculo grande del obrero es su propio complejo de inferioridad. Confiamos en lo que somos y no en el Señor, pero cuando estamos en El, y viviendo en su plenitud, aunque somos incompetentes por naturaleza, nuestra fe vence al mundo y a nuestra carne, porque es Dios quien trabaja en nosotros. Dios es mayor que nuestras circunstancias, y aun que nuestra incapacidad. Él es el Señor, tanto de mi vida como de las circunstancias”. Otras veces, el obstáculo es un alto sentido de superioridad. En ambas situaciones, es menester tener una perspectiva clara, ya que no debemos confiar en lo que somos,  ni  al punto de decir “no puedo”,  ni tampoco para creer “yo puedo, lo sé todo”. La perspectiva correcta es: “Todo lo puedo en Cristo que me fortalece”.

El ser tiene que ver con la vida espiritual, el fruto del Espíritu y la comunión personal con el Señor. Esta área afecta las otras, por lo tanto, deberíamos hacernos las siguientes preguntas: ¿Es el obrero o siervo una persona de oración? ¿Dónde busca su alimento espiritual? ¿Cómo reacciona ante la frustración? ¿Está abierto para cosas nuevas? ¿Se evidencia un correcto desarrollo del carácter y se ve madurez?
Se anhela que se pueda evidenciar la llenura del Espíritu y el Fruto del Espíritu Santo (Ef 5:18, Gá 5:22-26). Un carácter que revela el fruto del espíritu, es la demostración de una vida transformada por Jesús, y hecha semejante a Él. Somos llamados a encarnar este tipo de carácter e imagen en toda cultura, tiempo y situación. Se espera que aprenda a cuidarse por sí mismo, mediante una vida devocional activa y práctica, alimentarse de la comunión con Dios diariamente, estudiar temas bíblicos, ser autodidacta.

• Fase Dos

La Capacitación No Formal: Es el entrenamiento que tiene que ver con el saber hacer. Normalmente, esta fase de preparación no se encuentra en la iglesia local ni en los institutos bíblicos: son cursos de antropología, adaptación cultural, experiencia transcultural, aprendizaje de idiomas, etc.
El saber hacer: Daniel Bianchi de Argentina, comparte: “Servir en misiones es estar en un contexto cultural diferente, en ocasiones totalmente opuesto y aún antagónico. La persona debe tener un sentido crítico de su propia cultura y a la vez,  contar con herramientas para conocer la cultura anfitriona. Algunos pequeños indicios son: capacidad para escuchar con atención, y mirar las cosas desde el punto de vista del otro, disposición al estudio de otros idiomas, interés por otras culturas, deseo de ayudar a personas extranjeras, gusto por las expresiones artísticas étnicas, placer por comidas exóticas, conocimiento actualizado de la situación mundial, etc.”
Raimundo Morris que fue misionero en Chile y Argentina comenta: El Saber Hacer tiene que ver con la Observación. El misionero, siervo u obrero debe observar, escuchar, ver, preguntar, ser aprendiz,  formular sus teorías en base a lo observado, y luego, averiguar la veracidad o error de sus propias teorías, como un procedimiento para su vida en la nueva cultura o situación.
El Saber Hacer tiene que ver con Comprender, Identificar y Aceptar nuevos Valores Culturales. Somos producto de nuestra cultura y las experiencias formativas a través de ella. Nuestros valores culturales determinan cómo vemos al mundo. Cuando entramos a una cultura anfitriona, debemos contextualizarnos con los nuevos patrones que se nos proporcionan.  Es encarnar la nueva cosmovisión sin renunciar a los principios bíblicos.
Proceso de Capacitación Informal y No Formal (Fase 1 y 2 conjuntamente)
Donald Parrott nos comparte, Lo podemos dividir en dos áreas:
A) Área de Carácter (capacitación informal, fase 1):
1-      Madurez espiritual.
2-      Celo en la evangelización^-
3-      Responsabilidad y disciplina.
4-      Flexibilidad.
5-      Correcta relación con Dios.
6-      Relación correcta con su familia.
7-      Relación correcta con la iglesia.
8-      Relación correcta con la comunidad.

Esta área se desarrolla a través del trabajo en los ministerios de la iglesia.
Se busca el desarrollo del Fruto del Espíritu:
Amor                             auto – sacrificio.
Gozo                              depende del control de Dios, no de las circunstancias.
Paz                                 tranquilidad en medio de los problemas.
Paciencia                        auto – control bajo presión.
Benignidad                    amor que se ve en acciones.
Bondad                          hace lo bueno aunque no lo merezcan.
Fidelidad                       se puede contar con él o ella.
Mansedumbre                puede disciplinar o responder con ternura.
Dominio propio             auto-control sobre la carne.
¿Qué significa esto?
Que cada día se vea más a Cristo formándose en nuestra vida.  Es el Espíritu Santo que modela y evidencia a Cristo en nuestra vida
Ser autodidacta. Aprender de la Biblia, libros, comentarios, cursos, etc.
Estudiar  temas bíblicos.
Aprender a alimentarse espiritualmente por sí mismo.
Crecer en el entendimiento de permitir que Cristo viva a través de nosotros.

B) Área del Ministerio (capacitación no formal, fase 2)
¿Cómo se va desarrollando el fruto del Espíritu en la vida del candidato?
Se suele dar a los candidatos una variedad de trabajos. Ministerios importantes y otros que no lo son tanto, que se ven y que no se ven, en la plataforma, en el depósito, limpiando, teniendo oportunidades de servir, de liderar, de planificar, de dirigir, de iniciar un nuevo ministerio, servir en todas las áreas de la iglesia, etc.
Se desarrolla utilizando la iglesia como  base y apelando a otros recursos cuando sean necesarios. Se sugiere que haya supervisión de un responsable, que observa, que evalúa, que informa a la persona responsable de la preparación.
Normalmente, se hace un calendario – un plan – de preparación (Gráfico de Gantt). La duración depende de la edad, experiencia, preparación previa, tipo de ministerio que vaya a tener, disponibilidad de recursos,  necesidades, etc.
En el área de ministerio se podría ver que:
1-      Se muestran disciplinas espirituales.
2-      Entiende la guerra espiritual.
3-      Se comunica bien en su propio idioma.
4-      Hace amistades.
5-      Comunicación y experiencia transcultural.
6-      Aprende otro idioma.
7-      Evangeliza y predica.
8-      Puede enseñar, capacitar y discipular.
9-      Puede formar un ministerio, una nueva iglesia.
10-  Es mayordomo de su tiempo y recursos
11-  Tiene fuerza suficiente para enfrentar el estrés y la soledad

• Fase Tres

La capacitación Formal en la Sociedad y los Estudios Bíblicos.
La capacitación formal es el entrenamiento que tiene que ver con el Conocer. Esta fase tiene que ver con los estudios diversificados, ya sean bíblico-teológicos, de misionología, en la universidad, su experiencia en el trabajo, formación profesional, etc. En esta etapa hay mucha variedad. Todo depende del interés de la  persona, sus habilidades y talentos, etc. Lo que si podemos asegurar es que un candidato como agente de transformación necesita de preparación bíblica, estudiar en un seminario o instituto bíblico el tiempo que se necesite, o bien una preparación informal lograda por sus muchos años de estudio y servicio en su iglesia.                                                                                            
El Conocer es parte de una Actitud Proactiva. Daniel Bianchi comenta: “Debemos buscar personas comprometidas para crecer y desarrollarse en todas las áreas de su vida. Esto incluye la formación bíblico-teológica y misionológica. En otras palabras, si alguien dice que tiene una carga o llamado para la obra misionera, es de esperar que esté dando pasos en pos de esa meta, como ser: lectura de libros misioneros, participación en eventos, experiencias misioneras locales, intercesión y ofrenda misionera regular, servicio en el ministerio misionero de la iglesia, etc. Hay muchas personas que tienen un ideal romántico e inerte de la obra misionera, pasan los años y no hacen nada práctico con su inquietud”.
El Conocer tiene que ver con una Educación Continua. Como actitud y como principio, el misionero nunca deja de estudiar en alguna forma u otra. El principio de la educación de adultos postula que todo proceso educativo debe ser continuo y de por vida. Nunca debemos dejar de estudiar. Siempre debemos avanzar en la educación, tanto formal como no formal e informal. Necesitamos más siervos y pastores con conocimientos, grados y experiencias ministeriales transculturales.

Carlos Scott